Сущность культуры, её генезис и структура. Материальная и духовная культура

Генезис культуры. Теории происхождения культуры (концепции)

Трудовая и символическая концепции культурогенеза

Культурогенез связан со становлением человеческого труда, который превратил человеческую жизнедеятельность в общественную.

В прошлом веке многие исследователи были убеждены в том, что культура возникла благодаря способности человека к труду и его умению создавать технические приспособления. В ХХ веке генезис культуры трактуется по-разному. К орудийно-трудовой концепции добавились многие другие - психологические, антропологические, социокультурные. Как в природном мире возник радикально новый феномен - культура? Что явилось истоком культуры? Рассмотрим основные версии происхождения культуры.

Наиболее обстоятельно деятельностный подход к культуре разработан в марксистской традиции. Отличие человека от животных усматривается исследователями этой ориентации в труде. Предполагается, что генезис социального и культурного непосредственно связан со становлением человеческого труда, который и превращает человеческую жизнедеятельность в общественную. Человек же оказывается агентом культуры, общественным человеком.

Согласно орудийно-трудовой концепции, внутри которой осмысливается генезис культуры, человек выделился из животного мира. Теория происхождения человека изложена Ф. Энгельсом в 1873--1876 гг. Она представлена в статье «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека», которая являлась одной из глав его работы «Диалектика природы». Энгельсу принадлежит классическая формула- «Труд создал человека». Под трудом Энгельс понимал целесообразную деятельность, которая началась с изготовления орудий из камня, кости и дерева.

Социальный механизм воспроизводства человеческой деятельности значительно расширяет пространство культуры. В этом отношении человек с самого начала выступает как «общественное животное, то есть такое животное, стереотипы поведения которого заложены не в нем (генетически), а вне его, в социальной форме общения. По мнению К. Маркса и Ф. Энгельса, сознание возникло в результате труда. В процессе труда у людей возникла потребность что-то сказать друг другу. Так появилась речь как средство общения в совместной трудовой деятельности. Последствия этих предпосылок - возникновения процесса речи и труда - огромны. Сущность человека - не в его генотипе, а в совокупности всех общественных отношений. Поэтому животным рождаются, человеком лишь становятся. В свою очередь, деятельность человека оказалась огромным импульсом, приведшим к культурогенезу.

Согласно трудовой концепции антропо- и культурогенеза, обезьяны сообразили, что искусственные орудия гораздо эффективнее естественных. Тогда они стали создавать эти орудия и сообща трудиться. Труд сотворил человека и культуру как способ его жизнедеятельности. Но для того, чтобы трудиться, важно обладать сознанием. Неплохо также для этой цели жить в группе и общаться в процессе обретения трудовых навыков.

Однако эти рассуждения образуют замкнутый круг. Сознание рождается только как результат труда, но, чтобы заняться деятельностью, нужно иметь нечто подобное интеллекту. Речь обретается внутри общности. Но какая сила побуждает жить сообща и искать общения? Все эти компоненты культурогенеза сцеплены, связаны, но непонятно, как они порождают друг друга.

Авторы трудовой концепции культурогенеза, к сожалению, не могут объяснить эти противоречия. Критикуя сложившиеся взгляды на трудовую деятельность как основу антропогенеза, В.М.Вильчек отмечает: «Они пишут: первобытный охотник догадался, понял, открыл, изобрел и т. д. Но этот «первобытный охотник» - обезьяна. Действительно, существо очень догадливое, умное, но, чтобы обладать хотя бы частью тех свойств, которые ей были необходимы, чтобы произойти в человека в соответствии с «трудовой» гипотезой, она, обезьяна, предварительно должна уже быть человеком, находящимся на относительно высокой ступени развития. Чтобы снять это внутреннее противоречие в «трудовой» гипотезе, надо объяснить, каким образом прачеловек мог нечто выдумать, изобрести, открыть, не умея придумывать, изобретать, открывать и решительно ничего не выдумывая, не изобретая и не открывая…».

Американский культуролог Л. Мэмфорд тоже считал, что орудийно-трудовая концепция К. Маркса выделяет как направляющую функцию орудий труда в жизни человека. Это подтверждают многие антропологи, ссылаясь на сохранившиеся артефакты материальной культуры. Но Л. Мэмфорд, опираясь на новейшие исследования, показывает, что моторно-сенсорные координации, вовлеченные в трудовой «процесс», не требуют особого состояния сознания и мыслительной деятельности человека. Ученый считает, что до тех пор, пока человек не научился создавать орудия труда, основными орудиями труда у него были его руки, зубы, когти. По мысли этого ученого, возможность выжить без инородных орудий дала древнему человеку достаточное время для развития тех нематериальных элементов его культуры, которые в значительной мере обогатили его технологию. Причем, выдвигается гипотеза, что многие живые существа оказались на том этапе более изобретательными, чем человек. И лишь производство символов обогнало производство орудий и способствовало развитию более ярко выраженной технической способности.

Таким образом, по вышеперечисленным версиям нельзя рассматривать человека главным «виновником» по изготовлению орудий труда. Он использует, прежде всего, свой ум, производящий символы, и основной акцент в его деятельности - его собственный организм. Пока человек не сделает из себя самого «нечто», он мало, что мог сделать в окружающем мире.

Делая вывод по названной концепции, эти ученые считают, что труд, рассматриваемый в ней как процесс взаимодействия человека с природой, позволил ему осуществлять преобразовательную функцию, осуществляя цель, определяющую способ и характер его действий. Однако, труд - это еще не причина, согласно которой обезьяна превратилась в человека. И эволюционная теория, которая здесь берется за основу, бессильна. Предполагается, что появление человека связывается с качественными прорывами в живой материи, которая по пока невыясненным причинам, стала одухотворенной, мыслящей. А культура - это радикальный сдвиг в развитии окружающего мира.

Итак, орудийно-трудовая концепция подтвердила мысль о том, что труд сотворил человека и культуру как способ его жизнедеятельности и стал сильным импульсом, приведшим к культурогенезу, а социальный механизм воспроизводства человеческой деятельности значительно расширил пространство культуры. Труд - это то, что отделяет человека от природного царства, подразумевая под ним специфический способ жизнедеятельности, приведшей к культуре.

Концепция символического, игрового приспособления к природному миру разработана в трудах Э. Кассирера. Отметим также, что социокультурная ориентация философии обострила интерес к категории символа, символического. Символическое стало фундаментальным понятием современной философии наряду с такими, как наука, миф, тело, субъект и т.п.

Поле исследований символического велико: философская герменевтика (Г.Гадамер), философия культуры (Й. Хейзинга), философия символических форм (Э. Кассирер), архетипы коллективного бессознательного (К. Юнг), философия языка (Л. Витгенштейн, Ж. Лакан и др.). Исследования символического представлены в концепции символического интеракционизма (Дж. Мид. Г. Блумер, И. Боффман), где символическое рассматривается как «обобщенный» «другой».

Кассирер намечает подступы к целостному воззрению на человеческое бытие как протекающее в символических формах. Он обращается к трудам биолога И. Юкскюля, последовательного сторонника витализма. Ученый рассматривает жизнь как автономную сущность. Каждый биологический вид, развивал Юкскюль свою концепцию, живет в особом мире, недоступном для всех иных видов. Вот и человек постигал мир по собственным меркам.

Однако человеческий мир есть нечто качественно иное, поскольку между рецепторной и эффекторной системами развивается еще третья система, особое соединяющее их звено, которое может быть названо символической вселенной. В силу этого человек не только в более богатом, но и качественно ином мире, в новом измерении реальности.

Э. Кассирер отмечает символический способ общения человека с миром, отличный от знаковых сигнальных систем, присущих животным. Сигналы есть часть физического мира, естественного, или субстанциального бытия, обладают прежде всего функциональной ценностью. Животные ограничены миром своих чувственных восприятий, что сводит их действия к прямым реакциям на внешние стимулы. Поэтому животные не способны сформировать идею возможного. С другой стороны, для сверхчеловеческого интеллекта или для божественного духа, как подмечает Кассирер, нет различия между реальностью и возможностью: все мысленное становится для него реальностью. И только в человеческом интеллекте наличествует как реальность, так и возможность.

По мнению ученого, человек - это незавершенное животное, которое несовершенно в своем биологическом естестве, т.к. меньше чем животное приспособлено к жизни в природе, поэтому создание некой искусственной среды вокруг себя необходимо человеку (это проявление определенных защитных механизмов). В результате таких изменений человек выпадает из системы естественных взаимосвязей, что приводит к его первичному отчуждению от мира природы. Ослабленность инстинктов привела в итоге к подсознательному поиску способов выживания, что изменило сами формы жизнедеятельности человека. Культура заменила человеку инстинкты и способствовала созданию мира человека.

Из всех версий культурогенеза: орудийно-трудовой, психоаналитической, игровой и символической - наиболее разработанной и убедительной выглядит, по моему мнению, символическая. Она дает представление о тайне антропогенеза, разъясняет происхождение культуры в понятиях современной науки, не прибегая к сложным и умозрительным допущениям. В теоретическом смысле концепция Кассирера выглядит вполне логичной. В ней, правда, не содержится попытка раскрыть трансцендентальную, сакральную природу культуры. Если из сферы науки выйти в мир религии, философии, то могут, как это очевидно, возникать и иные версии генезиса культуры.

Продукты природы – то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура, как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности.

Г. Риккерт

• 1. Универсальные компетенции.
• Социально-личностные и общекультурные:

ü понимание социокультурных механизмов, обусловливающих культурные изменения, и места в них актуальных процессов.

Общенаучные:

ü знание взаимодействия духовного и телесного, биологического и социального в человеке;

ü понимание многообразия культур и цивилизаций в их взаимодействии, многовариантности исторического процесса.

2. Инструментальные:

ü способность ориентироваться в динамично меняющейся социокультурной среде.

3. Профессионально ориентированные:

ü понимание влияния общекультурных изменений на структуру и динамику профессиональной деятельности, способность обнаруживать ее актуальные тенденции, готовность к непрерывному образованию.

Ключевые слова : генезис культуры, культура и природа, игровая концепция, миф, социодинамика культуры, цикличность и волновые колебания, эволюционизм, синергетическая парадигма.

Происхождение, или генезис, культуры

В предыдущей главе мы говорили о том, что культура – это ненаследуемая генетически информация, транслируемая от поколения к поколению исключительно методом научения. На одном из семинаров, проникнувшись этой мыслью, мой студент воскликнул: "Как жаль, что каждому новому поколению приходится все начинать сначала: учиться, учиться, учиться!.." Дальнейшее обсуждение привело группу к выводу о том, что если бы культурная информация передавалась на генетическом уровне, как природная, то это могло бы стать опасным для человечества.

Задание. Попробуйте и вы подискутировать на тему соотношения природного и культурного в человеке. Включите в контекст рассуждений вопрос о генной инженерии, в области которой ведутся интенсивные разработки.

До формирования культурологии как специальной дисциплины культурная деятельность и поведение людей, их нравы, обычаи и традиции объяснялись биологическими, психологическими или социологическими причинами, т.е. либо физическим типом, либо особенностями психики, либо спецификой процессов социального взаимодействия. В этих подходах культура представлялась как бы производной от человека. Культурологическое же объяснение опирается на знания и наблюдения, полученные в рамках этнографических, антропологических полевых исследований, и отталкивается от того, что поведение людей определяется внешней (по выражению Л. Уайта, экстрасоматической) культурной традицией, т.е. поведение людей является функцией культуры.

Тезис о том, что культура определяет себя сама (Л. Уайт) в процессе внутреннего взаимодействия ее элементов, свойств, образцов, норм и т.п., которое осуществляется одновременно по "горизонтали" (в пространстве) и по "вертикали" (во времени), не означает, что культурология игнорирует так называемый "мир естественных порядков" природы. Топографические, климатические, другие природные факторы (ландшафт, например, по Л. Н. Гумилеву) в процессах возникновения и становления культуры ("мира искусственных порядков") наряду с факторами биологическими и психологическими играли и продолжают играть важную роль. Особенности человека как вида, специфика его физического устроения, биологических процессов взаимодействия со средой – все имело значение, в особенности для первоначального этапа культурогенеза, т.е. для процесса происхождения и становления культуры.

Що таке культура? Чому цей феномен породив таку безліч суперечних визначень? Чому культурність як якась властивість виявляється невід"ємною межею різних сторін нашого соціального буття? Чи можна виявити специфіку даного антропологічного і суспільного явища?

Поняття культура відноситься до числа фундаментальних в сучасному суспільствознавстві. Важко назвати інше слово, яке мало б таку безліч смислових відтінків. Для нас цілком звично звучать такі словосполучення, як “культура розуму”, “культура відчуттів”, “культура поведінки”, “фізична культура”. У буденній свідомості культура служить оцінним поняттям і відноситься до таких рис особи, які точніші було б назвати не культурою, а культурністю.

Американські культурологи Альфред Кребер і Клайдж Клакхон в їх сумісному дослідженні, присвяченому критичному огляду концепцій і визначень культури, відзначили величезний і всезростаючий інтерес до цього поняття. Так, якщо, за їх підрахунками, з 1871 р. по 1919 р. було дано всього 7 визначень культури, то з 1920 по 1950 вони налічили 157 визначень цього поняття. Пізніше кількість визначень значно збільшилася. Л.Е.Кертман налічив більше 400 визначень. Таке різноманіття пояснюється перш за все тим, що культура виражає глибину і незмірність людського буття.

На питання, що ж таке культура, В.С.Соловйов здивовано відповідав: “Тут і Вольтер, і Боссю, і Мадонна, і Тато, і Альфред Мюссе, і Філарет. Як же це все в одну купу повалити і замість бога поставити?”

Генезис культури

У минулому столітті багато дослідників були переконані у тому, що культура виникла завдяки здібності людини до праці і його уміння створювати технічні пристосування. У ХХ столітті генезис культури трактується по-різному. До гарматно-трудової концепції додалися багато інших - психологічні, антропологічні, соціокультурні. Як в природному світі виник радикально новий феномен - культура? Що з"явилося витоком культури? Розглянемо основні версії походження культури.

“Праця створила культуру”. Найдокладніше діяльний підхід до культури розроблений в марксистській традиції. Відмінність людини від тварин убачається дослідниками цієї орієнтації в праці. Передбачається, що генезис соціального і культурного безпосередньо пов"язаний із становленням людської праці, яка і перетворює людську життєдіяльність на суспільну. Людина ж виявляється агентом культури, суспільною людиною.

Згідно гарматно-трудової концепції, усередині якої осмислюється генезис культури, людина виділилася з тваринного світу. Теорія походження людини викладена Ф.Енгельсом в 1873-1876 рр. Вона уявлена в статті “Роль праці в процесі перетворення мавпи в людину”, яка була одним з розділів його роботи “Діалектика природи”. Енгельсу належить класична формула “Праця створила людину”. Під працею Енгельс розумів доцільну діяльність, яка почалася з виготовлення знарядь з каменя, кістки і дерева. На думку К.Маркса і Ф.Енгельса, свідомість виникла в результаті праці. В процесі праці у людей виникла потреба щось сказати один одному. Так з"явилася мова як засіб спілкування в спільній трудовій діяльності. Наслідки цих передумов - виникнення процесу мови і праці - величезні. Річ не лише в тому, що мавпа перетворилася на людину. У свою чергу, діяльність людини виявилася величезним імпульсом, що привів до культурогенезу.

Соціальний механізм відтворення людської діяльності значно розширює простір культури. В цьому відношенні людина із самого початку виступає як “суспільна тварина”, тобто таке тваринне, стереотипи поведінки якого закладені не в ньому (тобто генетично), а поза ним, в соціальній формі спілкування. Суть людини - не в його генотипі, а в сукупності всіх суспільних відносин. Тому тваринам народжуються, людиною лише стають”. (С.В.Чернишев).

Згідно трудової концепції антропо- і культурогенезу, мавпи зміркували, що штучні знаряддя набагато ефективніші природних. Тоді вони стали створювати ці знаряддя і спільно трудитися. З"явилася мова. Праця створила людину і культуру як спосіб його життєдіяльності. Але для того, щоб трудитися, важливо володіти свідомістю. Непогано також для цієї мети жити в групі і спілкуватися в процесі придбання трудових навиків.

Проте ці міркування утворюють замкнутий круг. Свідомість народжується тільки як результат праці, але, щоб зайнятися діяльністю, потрібно мати щось подібне інтелекту. Мова знаходиться усередині спільності. Але яка сила спонукає жити спільно і шукати спілкування? Всі ці компоненти культурогенезу зчеплені, зв"язані, але незрозуміло, як вони породжують один одного.

Автори трудової концепції культурогенезу, на жаль, не можуть пояснити ці суперечності. Критикуючи погляди, що склалися, на трудову діяльність як основу антропогенезу, В.М.Вільчек відзначає: “Вони пишуть: первісний мисливець здогадався, зрозумів, відкрив, винайшов, і т.д. Але цей “первісний мисливець” - мавпа.

Дійсно, істота дуже догадлива, розумна, але, щоб володіти хоча б частиною тих властивостей, які їй були необхідні, щоб відбутися в людину відповідно до “трудової” гіпотези, вона, мавпа, заздалегідь повинна вже бути людиною, що знаходиться на відносно високому ступені розвитку. Щоб зняти внутрішню суперечність в “трудовій” гіпотезі, треба пояснити, яким чином пралюдина могла щось вигадати, винайти, відкрити, не уміючи придумувати, винаходити, відкривати і анічогісінько не вигадуючи, не винаходивши і не відкриваючи”.

Відтворимо основні положення цієї критичної концепції В.М.Вільчека. Перш за все, дослідник намагається уточнити: що таке праця? Звичайно ми даємо відповідь: “праця - це доцільна діяльність”. Але доцільною діяльністю, строго кажучи, займаються всі тварини. Хіба бобер, який перекриває воду, створюючи запруду, не бачить в це доцільності для себе? Деякі тварини перетворять середовище незаселеного, координують сумісні дії. Але це ще не праця.

Інакше, як показує учений, треба визнати за працю всяке добування, а також поїдання їжі, пристрій кубла і лігва, акти, пов"язані з продовженням роду. В цьому випадку доведеться визнати за мистецтво шлюбні ігри і ритуали звірів і птахів, а політикою - захист території і потомства, дотримання ієрархії в зграї і т.д.

Якщо ж визнати за працю щось, що відділяє людину від природного царства, маючи на увазі під ним специфічно людський спосіб життєдіяльності, що привів до культури, то як він з"явився раніше людини? Через що людина могла знайти те, що не закладене в його генетичній програмі? Що примусило його шукати позаприродному шляху самовираження? Саме ці питання не торкнуться в трудовій концепції культурогенезу, яка стурбована тільки тим, щоб збудувати послідовність чудодійних благонабутих властивостей, що роблять людину людиною.

Укорінене у філософії натуралістичне пояснення людини натрапляє на вражаючі суперечності. Так, дотримуючись дарвіновських переконань на природу людини або марксистських поглядів на роль праці в процесі перетворення мавпи в людину, слід було б чекати, що перші кроки людської думки будуть пов"язані з пізнанням фізичного оточення. У тій же мірі сама поведінка людини може бути направлене тільки на досягнення прямої користі для себе. Лише так можна забезпечити стратегію людське виживання. Жива істота покликана пристосуватися до природного оточення, оволодіти практичними навиками. Тоді його поведінка виявиться максимально ефективною.

Проте новітні етнографічні дослідження, накопичений емпіричний матеріал спростовує таке припущення. Людина, як з"ясовується, найменше стурбована тим, щоб наблизитися до природи. У відомому значенні він спрадавна прагнув як би відділитися від неї. Простіше кажучи, первісний мисливець, якщо дивитися на нього сучасними очима, не розумів власної вигоди. Що путтю, скажімо, від наскальних малюнків? Замість того щоб успішно адаптуватися до зовнішнього світу, він, навпаки, демонстрував власну непристосовність до природи, до її велінь і законів.

Стародавня людина швидше проявила себе як шукач значення, творець бачень, ніж як homo faber. Американський культуролог Теодор Роззак затверджує: до настання палеолітичної ери панувала інша - палеотаумічеськая (від двох грецьких слів - “стародавнє” і “гідне здивування”). Ще не було ніяких знарядь праці, але вже була магія. Містичні співи і танці складали суть людської природи і визначали його призначення ще до того, як перший булижник обтесав для сокири.

Ось контури цього стародавнього життя: спочатку містичні бачення, потім знаряддя, мандала замість колеса, священний вогонь для приготування їжі, поклоніння зіркам ще до того, як з"явився календар, золота гілка замість палиці пастуха і царського скіпетра. Одним словом, молитовно-захоплене сприйняття життя на противагу односторонньому практицизму палеотічеськой ери.

Звернемося тепер до концепції видного американського культуролога Люіса Мемфорда, який вважає, що К.Маркс помилявся, додаючи знаряддям праці направляючу функцію і центральне місце в розвитку людини і культури. Ось вже більше століття людини звичайно визначають як тваринне, використовуюче знаряддя праці. “Платону подібне визначення показалося б дивним, оскільки він приписав сходження людини з первісного стану в рівній мірі як Марсу і Орфею, так і Прометею і Гефесту, богу-ковалю”. Тим часом, як підкреслює Л.Мемфорд, опис людини як головним чином використовуючого і виготовляючого знаряддя праці став загальноприйнятим.

Багато антропологів, посилаючись на кам"яні артефакти, що збереглися, зв"язують розвиток вищого людського інтелекту із створенням і використовуванням знарядь праці. Насправді, як показують новітні дослідження, моторно-сенсорні координації, залучені в подібне елементарне виробництво, не вимагають і не викликають якої-небудь значної гостроти думки.

На думку Л.Мемфорда, друга помилка в інтерпретації природи людини менш простима: це існуюча тенденція датувати доісторичними часом непереборний інтерес сучасної людини до знарядь, машин, технічної майстерності. Знаряддя і зброя стародавньої людини були такими ж, як і у інших приматів, - його зуби, кігті, кулаки. Так було протягом довгого часу до тих пір, поки він не навчився створювати кам"яні знаряддя, більш функціонально ефективні, ніж ці органи. “Я вважаю, що можливість вижити без чужорідних знарядь дала стародавній людині достатній час для розвитку тих нематеріальних елементів його культури, які значною мірою збагатили його технологію”.

Багато інших біологічних видів створили масу пристроїв, майстерних і оригінальних. В цьому відношенні вони виявилися винахідливішими, ніж людина. Якщо технічне уміння було б достатнім для визначення активного людського інтелекту, то людина довгий час розглядалася б як безнадійний невдаха в порівнянні з іншими видами. І лише пізніше виробництво символів різко обігнало виробництво знарядь і, у свою чергу, сприяло розвитку яскравіше вираженої технічної здатності.

“Розглядати людину як головним чином виготовляючу знаряддя тварину - це значить пропустити основні розділи людської передісторії, які фактично були вирішальними етапами розвитку. На противагу стереотипу, в якому домінувало знаряддя праці, дана точка зору стверджує, що людина є головним чином використовуючою розум, виробляючою символи, твариною, що самоудосконалюється; і основний акцент його діяльності - його власний організм. Поки людина не зробила щось з себе самого, він мало що міг зробити в навколишньому світі.”

Отже, праця в марксистські орієнтованій культурології розглядається як процес взаємодії людини і природи. Людина не тільки перетворить форму того, що дане природою, але і ставить свідому мету, що визначає спосіб і характер його дій. Знаряддя праці дійсно зіграли чималу роль в житті людини. Проте вони не можуть пояснити таємницю перетворення мавпи в людину, чуда свідомості, дару, совісті, секретів соціального життя. Звична еволюційна теорія, яка виходить з поступального розвитку живої матерії, тут виявляється безсилою. Поява самого ексцентричного створення на Землі - людини - пов"язано з якісними проривами в пригодах живої матерії, яка стала раптом натхненною, мислячою. Феномен культури в тій же мірі може оценівться як радикальне зрушення в розвитку універсального світу.

Засновник психоаналізу З.Фрейд в книзі “Тотем і табу” намагався розкрити культурогенез через феномен первісної культури. Він відзначав, що можливість оголити первинні шари людської творчості дозволяють підійти до з"ясування специфіки культури в цілому. Фрейд намагається розгадати первинне значення тотемізму. Разом з тим він показує, що для тлумачення феномена культури величезне значення має система заборон, тобто табу.

На думку Фрейда, всякий, хто підходить до проблеми табу з боку психоаналізу, тобто дослідження несвідомої частини індивідуального душевного життя, той після недовгого роздуму скаже собі, що ці феномени йому не чужі. Всім відомі люди, які створили для себе табу, і украй строго їх дотримують. Так само шанують свої заборони дикуни. Частина заборон сама собою зрозуміла по своїх цілях, інша, навпаки, здається безглуздою.

Фрейд розглядає табу як результат амбівалентності відчуттів. Людина, як він роз"яснює, володіє властивістю, якої немає в тваринному світі. Але ця якість не природжена людині, не сопріродно йому. Воно виникає несподівано, випадково, хоча і не безглуздо, тому що в самій природі людини закладена можливість такого благопріобретенія. Йдеться про совість як дар, що виділив людину з царства тварин і створив феномен культури.

Розвиток культури

Фрейд виводив феномен совісті з первородного гріху, досконалого пралюдьмі, - вбивства первісного “батька”. Сексуальне суперництво дітей з батьком привело до того, що вони біля витоків історії вирішили позбавитися його. От чому діти убили главу роду, а потім закопали його. Проте цей вчинок не пройшов для них безслідно. Страшний злочин збудив розкаяння. Діти присягнулися більше не скоювати таких діянь. Так відбулося, по Фрейду, народження людини з тварини. Розкаяння породило і феномен культури як засоби подолання нав"язливих бачень.

Але як могло проявити себе відчуття, яке раніше не було властиве людині? На це питання Фрейд відповідає: “Я повинен затверджувати, як би парадоксально це ні звучало, що відчуття вини існувало до вчинку….Людей цих з повним правом можна було б назвати злочинцями унаслідок свідомості вини”. На переконання Фрейда темне відчуття початкової вини мало своїм джерелом комплекс Едіпа.

Природжене несвідоме ваблення викликало гріх, який виявився поворотним пунктом в антропогенезі, перводвігателем людській історії. Фрейд підкреслював, що “совість, що тепер є спадковою душевною силою, придбана людством у зв"язку з комплексом Едіпа”. Зробивши колективний злочин, пралюді соорганізовалісь в екзогамний рід, тобто знайшли здібність до соціального життя, що і сприяло перетворенню тварини в людину.

Мабуть, прагнення Фрейда подолати еволюційно-гарматну концепцію культурогенезу заслуговує уваги. Він намагається підійти до цієї проблеми через тлумачення психічної діяльності людини як істоти, що не володіє феноменом совісті. Еволюція, таким чином, виглядає як такий процес, в ході якого виявляється щось радикально інше, хоча і закладене в поступальній ході живої матерії.

Фрейд вважав, що йому вдалося знайти джерело соціальної організації, моральних норм і, нарешті, релігії в акті батьковбивства. Він розумів під людською культурою все те, ніж людське життя підноситься над своїми тваринними умовами і ніж вона відрізняється від життя тварин. Культура, на його думку, демонструє дві свої сторони. З одного боку, вона охоплює все придбане людьми знання і уміння, що дає людині можливість оволодіти силами природи і одержати від неї матеріальні блага для задоволення своїх потреб. З другого боку, в неї входять всі ті встановлення, які необхідні для впорядкування взаємостосунків між собою, а особливо для розподілу досяжних матеріальних благ.

Кожна культура, за словами Фрейда, створюється примушенням і придушенням первинних позивів. При цьому у людей є руйнівні, отже, протигромадські і антикультурні тенденції. Цей психологічний факт має вирішальне значення для оцінки людської культури. Культурогенез, отже, обумовлений накладенням заборон. Завдяки ним культура безвісні тисячоліття тому засади відділятися від первісного тваринного стану.

Йдеться про первинні позиви кровозмішення, канібалізму і пристрасті до вбивства. Головна задача культури, по Фрейду, справжня причина її існування в тому і полягає, щоб захищати нас від природи. Фрейд вважав, що релігія надала культурі величезні послуги. Вона активно сприяла приборканню асоціальних первинних позивів.

Фрейд намагається з"єднати власну концепцію культурогенезу з уявленнями про гарматно-еволюційний характер антропогенезу. “Заглядаючи достатньо далеко в минуле, можна сказати, - пише він, - що першими діяннями культури були - застосування знарядь, приборкання вогню, споруда жител. Серед цих досягнень виділяється, як щось надзвичайне і безприкладне, - приборкання вогню, що стосується інших, то з ними людина вступила на шлях, по якому він з тих пір безперервно і слідує: легко здогадатися про мотиви, що привели до їх відкриття”.

Тепер поставимо питання: чи достовірна перш за все етнографічна версія Фрейда? Етнологи того часу - від У.Ріверса до Ф.Боаса, від А.Кребера до Б.Маліновського відкидали гіпотезу основоположника психоаналізу. Вони відзначали, що тотемізм не є якнайдавнішою формою релігії, що він не універсальний і далеко не всі народи пройшли через тотемічеськую стадію, що серед декількох стільників племен Фрезер знайшов тільки чотири, в яких скоювалося б ритуальне вбивство тотема і т.д. Вся ця критика не справила ніякого враження ні на Фрейда, ні на його послідовників.

Первісний гріх Фрейд пов"язує з походженням амбівалентной психіки соціальних істот. Але ж якби цієї амбівалентной психіки не було до “гріху”, значить, не було б і ніякого гріху, - підкреслює Ю.М.Бородай. Були б просто звіри, що пожирають один одного “безсоромно”. “Фрейд намагався генетично пояснити соціальну психіку людини (совість), але він цілком залишився усередині магічних кругів цієї роздвоєної психіки - самосвідомості, приреченої “з шкіри он лізти”, намагаючись розплутати клубок ворогуючих вожжделеній, підглядати всередину себе, протиставляти себе самому собі як зовнішня мета і пригнічувати в собі внутрішнього ворога цього творення, знов скидатися в хаос і відроджуватися знов.”

Психіка людини ще на тваринній стадії амбівалентна. Фрейд підкреслює, що ми нічого не знаємо про походження цієї амбівалентності. Колі так, неясно, яка реальна причина тих дій прачеловека, яка привела до появи феномена совісті. Якщо ж не вдається пояснити генезис моральності, то і теорія культурогенезу виявляється абстрактною. Адже вона цілком будується на факті благопріобретенія совісті.

Фрейд зв"язує генезис культури з жівотностью людини, з тим, що люди наділені зверолікой природою. При цьому сама культура виявляється засобом приборкання тваринних інстинктів. Проте навіть в руслі психоаналізу, в спадщині учнів Фрейда ця концепція оспорюється. Зокрема, Фромм указує на прямо протилежну тенденцію: саме історія, культура розкрили в людині якісь руйнівні потенції. Отже, психоаналітична версія культурогенезу виглядає малопереконливою.

Багато європейських філософів і культурологи убачають джерело культури в здатності людини до ігрової діяльності. Гра в цьому значенні опиняється передумовою походження культури. Різні версії такої концепції знаходимо в творчості Г.Гадамера,Е.Финка,Й.Хейзинги. Зокрема, Г.Гадамер аналізував історію і культуру як своєрідну гру в стихії мови, усередині якої людина опиняється в радикально іншій ролі, ніж та, яку він здатний нафантазувати.

Голландський історик культури Й.Хейзінга в книзі “Homo Ludens” відзначав, що багато тварин люблять грати. На його думку, якщо проаналізувати будь-яку людську діяльність до самих меж нашого пізнання, вона покажеться не більше ніж грою. От чому автор вважає, що людська культура виникає і розгортається в грі. Сама культура носить ігровий характер. Гра розглядається в книзі не як біологічна функція, а як явище культури і аналізується на мові культурологічного мислення.

Хейзінга вважає, що гра старша за культуру. Поняття культури, як правило, зв"язане з людським співтовариством. Людська цивілізація не додала ніякої істотної ознаки до загального поняття гри. Всі основні риси гри вже присутні в грі тварин. “Гра як така переступає рамки біологічної або, в усякому разі, чисто фізичній діяльності. Гра - змістовна функція з багатьма гранями значення”.

Кожен, на думку Хейзінги, хто звертається до аналізу феномена гри, знаходить її в культурі як задану величину, що існувала раніше самої культури, супроводжуючу і пронизливу її із самого початку до тієї фази культури, в якій живе сам. Найважливіші види первинної діяльності людського суспільства переплітаються з грою. Людство все знову і знову творить поряд з світом природи другий, вигаданий мир. У міфі і куксі народжуються рушійні сили культурного життя.

Дослідження культурологів

Хейзінг робить допущення, що в грі ми маємо справу з функцією живої істоти, яка в рівній мірі може бути детермінована тільки біологічно, тільки логічно або тільки етично. Гра - це перш за все вільна діяльність. Вона не є “буденне” життя і життя як таке. Всі дослідники підкреслюють незацікавлений характер гри. Вона необхідна індивіду як біологічна функція. А соціуму потрібна через укладене в ній значення, свою виразну цінність.

Голландський історик культури був переконаний у тому, що гра швидша, ніж праця, була формуючим елементом людської культури. Раніше, ніж змінювати навколишнє середовище, людина зробила це у власній уяві, у сфері гри. “Хейзінга оперує широким поняттям культури. Вона не зводиться до духовної культури, не вичерпується нею, тим більше не має на увазі переважаючої орієнтації на культуру художню.

Хоча через глибокий ідеалізм в питаннях історії Хейзінга генезис культури трактує односторонньо, бачивши основу походження культурних форм у всі часи в духовних сподіваннях і ілюзіях людства, в його ідеалах і мріях, проте функціонуюча культура розглядається Хейзінгой завжди, у всі епохи, як ціле, система, в якій взаємодіє все: економіка, політика, побут, вдачі, мистецтво.”

Зрозуміла справа, уразливість концепції Хейзінги не в ідеалізмі як такому. Правильно підкреслюючи символічний характер ігрової діяльності, Хейзінга обходить головне питання культурогенезу. Всі тварини володіють здібністю до гри. Звідки ж береться “тяга до гри”? Л.Фробеніус відкидає тлумачення цієї тяги як природженого інстинкту. Людина не тільки захоплюється грою, але створює також культуру. Інші живі істоти таким даром чомусь не наділені.

Намагаючись розв"язати цю проблему, Хейзінга відзначає, що архаїчне суспільство грає так, як грає дитина, як грають тварини. Всередину гри мало-помалу проникає значення священного акту. Разом з тим, кажучи про сакральну діяльність народів, не можна ні на хвилину випустити з уваги феномен гри. “Як і коли підіймалися ми від нижчих форм релігії до вищих? З диких і фантастичних обрядів первісних народів Африки, Австралії, Америки наш погляд переходить до ведійському культу жертвопринесення, вже вагітному мудрістю упанішад, до глибоко містичних гомологиям єгипетській релігії, до орфічних і елексинськім містерій”.

Коли Хейзінга говорить про ігровий елемент культури, він зовсім не має на увазі, що ігри займають важливе місце серед різних форм життєдіяльності культури. Не мається на увазі і те, що культура походить з гри в результаті еволюції. Не слід розуміти концепцію Хейзінги в тому значенні, що первинна гра перетворилася в щось, грою що вже не є, і лише тепер може бути названо культурою.

Культура виникає у формі гри. Ось початкова передумова даної концепції. Культура спочатку розігрується. Ті види діяльності, які прямо направлені на задоволення життєвих потреб (наприклад, охота), в архаїчному суспільстві вважають за краще знаходити собі ігрову форму. Людський гуртожиток підіймається до супрабіологичеськіх форм, що додають йому вищу цінність за допомогою ігор. У цих іграх, на думку Хейзінги, суспільство виражає своє розуміння життя і миру.

“Отже, не слід розуміти справу таким чином, що гра мало-помалу переростає або раптом перетвориться в культуру, але швидше так, що культурі в її початкових фазах властиве щось ігрове, що представляється у формах і атмосфері гри. У цьому двуєдінстве культури і ігри гра є первинним, об"єктивно сприйманим, конкретно визначеним фактом, тоді як культура є всього лише характеристика, яку наша історична думка прив"язує до даного випадку.”

У поступальній ході культури гіпотетичне початкове співвідношення гри і негри не залишається незмінним. За словами Хейзінги, ігровий момент в цілому відступає у міру розвитку культури на задній план. Він в основному розчиняється, асимілюється сакральною сферою, кристалізується в ученості і в поезії, в правосвідомості, у формах політичного життя. Проте у всі часи і усюди, у тому числі і у формах високорозвинутої культури, ігровий інстинкт може знов, як вважає голландський історик, виявитися в повну силу, залучаючи окрему особу або масу людей у вихор велетенської гри.

Концепція ігрового генезису культури підтримується в сучасній філософії не тільки Хейзінгой. Звернемося до роботи відомого феноменолога Е.Фінка “Основні феномени людського буття”. У типології автора їх п"ять - смерть, праця, панування, любов і гра. Останній феномен так же ізначален, скільки і інші. Гра охоплює все людське життя до самої підстави, опановує нею і істотним чином визначає побутовий склад людини, а також спосіб розуміння буття людиною.

Гра, на думку Фінка, пронизує інші основні феномени людського існування. Гра є виняткова можливість людського буття. Грати може тільки людина. Ні тварина, ні Бог грати не можуть. Лише суще, кінцевим чином віднесене до всеосяжного універсуму і при цьому перебуваюче в проміжку між дійсністю і можливістю, існує в грі.

Трактуючи гру як основний феномен людського буття, Фінк виділяє її значні риси. Гра в його трактуванні - це імпульсне, спонтанно протікаюче вершеніє, окрилене действованіє, подібне руху людського буття в собі самому. Чим менше ми сплітаємо гру з іншими життєвими устремліннями, ніж безцільна гра, тим раніше ми знаходимо в ній мале, але повне в собі щастя. На думку Фінка, діонісийській дифірамб Ф.Ніцше “Серед дочок пустелі”, часто недооцінюваний і неправильно тлумачений, оспівує якраз чари і оазисне щастя гри в пустелі і безглузді сучасного буття.

Фінк вважає, що людина як людина грає, один серед всіх істот. Гра є фундаментальна особливість нашого існування, яку не може обійти увагою ніяка антропологія. Слідувало б, затверджує автор, коли-небудь зібрати і порівняти ігрові звичаї всіх часів і народів, зареєструвати і класифікувати величезну спадщину фантазії, що об"єктивується, відображене в людських іграх. Це була б історія “винаходів”, зовсім інших, ніж традиційні артефакти культури, знарядь праці, машин і зброї. Вони (ці “винаходи”) можуть виявитися менш корисними, але в той же час вони надзвичайно необхідні.

З грою у Фінка зв"язано походження культури, бо без гри людське буття занурилося б в рослинне існування. На думку Фінка, людську гру складно розмежувати з тим, що в биолого-зоологічному дослідженні поведінки зветься грою тварин. Людина - природне створення, яке невпинно проводить межі, відділяє самого себе від природи. “Тварина не знає гри фантазії як спілкування з можливостями, воно не грає, відносячи себе до уявної видимості”. Оскільки для людини гра об"емлет все, вона і прославляє його над природним царством. Тут виникає феномен культури.

У історії філософії людини намагалися зрозуміти за допомогою психологічної інтроспективної. Е.Кассирер запропонував в “Філософії символічних форм” альтернативний метод. Він виходить з передумови, що якщо існує якесь визначення природи або “суті” людини, то це визначення може зрозуміти як функціональне, а не як субстанциональноє.

Відмітна ознака людини - його діяльність. “Філософія людини”, отже, така філософія, яка повинна прояснити для нас фундаментальні структури кожного з видів людської діяльності і в той же час дати можливість зрозуміти її як органічне ціле. Мова, мистецтво, міф, релігія - це не випадкові, ізольовані творіння, вони зв"язані загальними узами. Що стосується філософії культури, то вона у Кассирера починається з твердження, що мир людської культури не просте скупчення розпливчатих і розрізнених фактів.

З емпіричної або історичної точки зору здається, ніби достатньо зібрати факти людської культури, щоб розгадати і сам феномен. Кассирер віддає перевагу тезі про розірвану людської культури, її початкової різнорідності. Людську культуру в її цілісності можна, по Кассиреру, описати як процес послідовної самоосвобожденія людини. Мова, мистецтво, релігія, наука - це різні стадії цього процесу.

Якщо Фінк вважає, що культ, міф, релігія, оскільки вони людського походження, рівно як і мистецтво, йдуть своїм корінням в битійний феномен гри, то Кассирер виводить феномен культури з факту недосконалості біологічної природи людини. Людина втратила свою первинну природу. Ми не можемо сказати, чому це відбулося. Учені говорять про вплив космічних випромінювань або радіоактивності родовищ радіоактивних руд, які викликали мутації в механізмі спадковості. Схожий регрес - згасання, ослаблення або втрата деяких інстинктів - не є, взагалі кажучи, абсолютно невідомим природному миру.

“Часткова втрата (ослаблена, недостатність, пошкодженість) комунікації з середовищем незаселеного (дефект плану діяльності) і собі подібними (дефект плану відносин) і є первинне відчуження, що виключало прачеловека з природної тотальності. Дана колізія глибоко трагічна. Як трагедія вона і осмислена в міфі про вигнання перволюдей з раю, причому в міфі метафорично втілене уявлення про втрату як плану діяльності (“з"їдення забороненого плоду”), так і плану відносин в співтоваристві (“первородний гріх”). “Вигнаний” з природної тотальності, став “вільновідпущеником природи”, як назвав людину Гердер, прачеловек виявляється істотою вільною: що не має позитивної програми існування”.

Соціальність, культурні стандарти диктують людині інші, ніж біологічна програма, образи поведінки. Інстинкти в людині ослаблені, витиснені чисто людськими потребами і мотивами, інакше кажучи, “окультурені”. Чи дійсне притуплення інстинктів - продукт історичного розвитку? Новітні дослідження спростовують такий висновок. Виявляється, слабка вираженість інстинктів викликана зовсім не розгортанням соціальності. Прямий зв"язок тут відсутній.

Людина завжди і незалежно від культури володів “приглушеними”, “нерозвиненими інстинктами”. Вигляду в цілому були властиві лише завдатки несвідомої природної орієнтації, що допомагає слухати голос землі. Ідея про те, що людина погано оснащена інстинктами, що форми його поведінки болісно довільні, зробила величезний вплив на теоретичну думку. Філософські антропологи ХХ століття звернули увагу на відому “недостатність” людської істоти, на деякі особливості його біологічної природи.

Наприклад, А.Гелен вважав, що тваринно-біологічна організація людини містить в собі певну “незаповнену”. Проте той же Гелен був далекий від уявлення, ніби людина на цій підставі приречена, вимушений стати жертвою еволюції. Навпаки, він стверджував, що людина не здатна жити за готовими стандартами природи, що зобов"язує його шукати інші способи існування.

Що стосується людини як родової істоти, то вона був природно інстінктуально глуха і сліпа. Людина як біологічна істота виявилася приреченою на вимирання, бо інстинкти в ньому були слабо розвинені ще до появи соціальної історії. Не тільки як представник суспільства він був засуджений до пошуків екстремальних способів виживання, але і як тварина.

Проте природа здатна запропонувати кожному живому вигляду безліч шансів. Виявився такий шанс і у людини. Не маючи чіткої інстінктуальной програми, не відаючи, як поводитися в конкретних природних умовах з користю для себе, людина несвідомо стала придивлятися до інших тварин, міцніше вкорінених в природі. Він як би вийшов за рамки видової програми. У цьому виявилася властива йому “особость”; адже багато інших істот не зуміли подолати власну природну обмеженість і вимерли.

Але щоб наслідувати тваринам, потрібні якісь проблиски свідомості? Ні, зовсім не потрібні. Здібність до наслідування не виняткова. Цей дар є у мавпи, у папуги… Проте в поєднанні з ослабленою інстинктивною програмою схильність до наслідування мала наслідки, що далеко йдуть. Вона змінила сам спосіб людського існування. Отже, для виявлення специфічності людини як живої істоти важлива не людська природа сама по собі, а форми його буття.

Отже, людина неусвідомлено наслідувала тваринам. Це було закладено в інстинкті, але виявилося рятівною властивістю. Перетворюючись як би то на одне, то в іншу істоту, він в результаті не тільки встояв, але поступово виробив певну систему орієнтирів, які надбудовувалися над інстинктами, по-своєму доповнюючи їх. Дефект поступово перетворювався на відому гідність, в самостійний і оригінальний засіб пристосування до навколишнього середовища.

“Людина приречена на те, щоб весь час, - пише Ю.Н.Давидов, - відновлювати порушений зв"язок з універсумом…”. Відновлення цього порушення є заміна інстинкту принципом культури, тобто орієнтацією на культурно-значущі предмети. Концепція символічного, ігрового пристосування до природного світу розроблена в працях Е.Кассирера. Відзначимо також, що соціокультурна орієнтація філософії загострила інтерес до категорії символу, символічного. Символічне стало фундаментальним поняттям сучасної філософії разом з такими, як наука, міф, телос, суб"єкт і т.п.

Поле досліджень символічного велике: філософська герменевтика (Г.Гадамер), філософія культури (Й.Хейзінга), філософія символічних форм (Е.Кассирер), архетіпи колективного несвідомого (К.Юнг), філософія мови (Л.Вітгенштейн, Ж.Лакан і ін.). Дослідження символічного представлені в концепції символічного інтеракционізма (Дж.Мид. Г.Блумер, І.Боффман), де символічне розглядається як “узагальнений” інший”.

Кассирер намічає підступи до цілісного переконання на людське буття як протікаюче в символічних формах. Він звертається до праць біолога І.Юкськюля, послідовного прихильника віталізму. Учений розглядає життя як автономну суть. Кожен біологічний вигляд, розвивав Юкськюль свою концепцію, живе в особливому світі, недоступному для всіх інших видів. Ось і людина осягала мир за власними мірками.

Юкськюль починає з вивчення нижчих організмів і послідовно поширює моделі їх на інші форми органічного життя. На його переконання, життя однаково досконале усюди: і в малому і у великому. Кожен організм, відзначає біолог, володіє системою рецепторів і системою еффекторов. Ці дві системи знаходяться в стані відомого урівноваження.

Чи можна, питає Кассирер, застосувати ці принципи до людського вигляду? Ймовірно, можна і в тій мірі, в якій він залишається біологічним організмом. Проте людський мир є щось якісно інше, оскільки між рецепторною і ефекторної системами розвивається ще третя система, особлива сполучаюча їх ланка, яка може бути назване символічним всесвітом. Через це людина не тільки в багатшому, але і якісно іншому мирі, в новому вимірюванні реальності.

Кассирер відзначає символічний спосіб спілкування з світом у людини, відмінний від знакових сигнальних систем, властивих тваринам. Сигнали є частина фізичного миру, символи ж, будучи позбавленими, по думці автора, природного, або субстанціального, буття, володіють перш за все функціональною цінністю. Тварини обмежені миром своїх плотських сприйнять, що зводить їх дії до прямих реакцій на зовнішні стимули. Тому тварини не здатні сформувати ідею можливого. З другого боку, для надлюдського інтелекту або для божественного духу, як помічає Кассирер, немає відмінності між реальністю і можливістю: все уявне стає для нього реальністю. І лише в людському інтелекті є наявним як реальність, так і можливість.

Для первісного мислення, вважає Кассирер, вельми важко проводити відмінність між сферами буття і значення, вони постійно змішуються, внаслідок чого символ наділяється магічною або фізичною силою. Проте в ході подальшого розвитку культури відношення між речами і символами яснішають, як яснішають і відносини між можливістю і реальністю. З другого боку, у всіх тих випадках, коли на шляху символічного мислення виявляються які-небудь перешкоди, відмінність між реальністю і можливістю також перестає ясно сприйматися.

Ось звідки, виявляється, народилася соціальна програма! Спочатку вона виникла з самої природи, із спроби уціліти, наслідуючи тваринам, більш вкоріненим в природному середовищі. Потім у людини стала складатися особлива система. Він став творцем і творцем символів. У них відобразилася спроба закріпити різні стандарти поведінки, що підкажуть іншими живими істотами.

Таким чином, у нас є всі підстави вважати людину “незавершеною твариною”. Зовсім не через спадкоємство благопріобретенних ознак він відірвався від тваринного царства. Для антропології розум і все, що його займає, відноситься до області культури. Культура ж не успадковується генетично. З приведених міркувань витікає логічний висновок: таємниця культурогенезу корениться у формуванні людини як символічної тварини.

Зі всіх версій культурогенезу: гарматно-трудової, психоаналітичної, ігрової і символічної - найбільш розробленої і переконливої виглядає, на нашу думку, символічна. Вона дає уявлення про таємницю антропогенезу, роз"яснює походження культури в поняттях сучасної науки, не вдаючись до складних і умоглядних допущень. У теоретичному значенні концепція Кассирера виглядає цілком логічною. У ній, правда, не міститься спроба розкрити трансцендентальну, сакральну природу культури. Якщо з сфери науки вийти в світ релігії, філософії, то можуть, як це очевидно, виникати і інші версії генезису культури.

Література

1. П.С.Гуревіч “Філософія культури”. 1993 р.

2. “Введення у філософію” - підручник для Вузів. 1989 р.

3. “Морфологія культури. Структура і динаміка” 1994 р.

4. К.Х. Момджян “Соціум. Суспільство. Історія”. 1994 г

5. “Питання філософії” № 1,3,4,5,7.9,10,11,12 за 1998 р..

Как правильно управлять финансами своего бизнеса, если вы не специалист в области финансового анализа - Финансовый анализ

Финансовый менеджмент - финансовые отношения между суъектами, управление финасами на разных уровнях, управление портфелем ценных бумаг, приемы управления движением финансовых ресурсов - вот далеко не полный перечень предмета "Финансовый менеджмент "

Поговорим о том, что же такое коучинг ? Одни считают, что это буржуйский брэнд, другие что прорыв с современном бизнессе. Коучинг - это свод правил для удачного ведения бизнесса, а также умение правильно распоряжаться этими правилами

Глава 4. ГЕНЕЗИС КУЛЬТУРЫ

«Труд создал культуру»

Игра как предвестие культуры

Иным достался от природы

Инстинкт пророчески слепой,-

Они им чуют - слышат воды

И в темной глубине земной…

Литература

Вопросы для повторения

В прошлом веке многие исследователи были убеждены в том, что культура возникла благодаря способности человека к труду и его умению создавать технические приспособления. В XX в. генезис культуры трактуется по-разному. К орудийно-трудовой концепции добавились многие другие - психологические, ан­тропологические, социокультурные. Как в природном мире возник радикально новый феномен - культура? Что явилось истоком культуры? Рассмотрим основные версии происхождения культуры.

«Труд создал культуру»

Наиболее обстоятельно деятельностный подход к культуре разработан в марксистской традиции. Отличие человека от живот­ных усматривается исследователями этой ориентации в труде. Предполагается, что генезис социального и культурного непос­редственно связан со становлением человеческого труда, который и превращает человеческую жизнедеятельность в общественную. Человек же оказывается агентом культуры, общественным чело­веком.

Эта теория происхождения человека изложена Ф.Энгель­сом в 1873-1876 гг. Она представлена в статье «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека», которая являлась одной из глав его работы «Диалектика природы». Энгельсу принадлежит классическая формула: «Труд создал человека». Под трудом Энгельс понимал целесообразную деятельность, которая началась с изготовления орудий из камня, кости и дерева. По мнению К.Маркса и Ф.Энгельса, сознание возникло в результате труда. В процессе труда у людей возникла потребность что-то сказать друг другу. Так появилась речь как средство общения в совместной трудовой деятельности. Последствия этих предпосылок - возникновения процесса труда и речи - огромны.

Дело не только в том, что обезьяна превратилась в человека. В свою очередь, деятельность человека оказалась огромным им­пульсом, приведшим к культурогенезу.

Социальный механизм воспроизводства человеческой дея­тельности значительно расширяет пространство культуры. В этом отношении человек с самого начала выступает как «общественное животное, то есть такое животное, стереотипы поведения которого заложены не в нем (генетически), а вне его, в социальной форме общения. Сущность человека - не в его генотипе, а в совокупности всех общественных отношений. Поэтому живот­ным рождаются, человеком лишь становятся.

Согласно трудовой концепции антропо- и культурогенеза, обезьяны сообразили, что искусственные орудия гораздо эффек­тивнее естественных. Тогда они стали создавать эти орудия и сообща трудиться. Появилась речь. Труд сотворил человека и культуру как способ его жизнедеятельности. Но для того, чтобы трудиться, важно обладать сознанием. Неплохо также для этой цели жить в группе и общаться в процессе обретения трудовых навыков.

Однако эти рассуждения образуют замкнутый круг. Сознание рождается только как результат труда, но, чтобы заняться деятель­ностью, нужно иметь нечто подобное интеллекту. Речь обретается внутри общности. Но какая сила побуждает жить сообща и искать общения? Все эти компоненты культурогенеза сцеплены, связа­ны, но непонятно, как они порождают друг друга.

Авторы трудовой концепции культурогенеза, к сожалению, не могут объяснить эти противоречия. Критикуя сложившиеся взгляды на трудовую деятельность как основу антропогенеза, В.М.Вильчек отмечает: «Они пишут: первобытный охотник догадался, понял, открыл, изобрел и т. д. Но этот «первобытный охотник» - обезьяна. Действительно, существо очень догадливое, умное, но, чтобы обладать хотя бы частью тех свойств, которые ей были необходимы, чтобы произойти в человека в соответствии с «трудовой» гипотезой, она, обезьяна, предварительно должна уже быть человеком, находящимся на относительно высокой ступени развития. Чтобы снять это внутреннее противоречие в «трудовой» гипотезе, надо объяснить, каким образом прачеловек мог нечто выдумать, изобрести, открыть, не умея придумывать, изобретать, открывать и решительно ничего не выдумывая, не изобретая и не открывая…».

Воспроизведем основные положения этой критической кон­цепции В.М.Вильчека. Прежде всего, исследователь пытается уточнить: что такое труд? Обычно мы даем ответ: «труд - это целесообразная деятельность». Но целесообразной деятельностью, строго говоря, занимаются все животные. Разве бобер, который перекрывает воду, создавая запруду, не видит в этом целесообраз­ности для себя? Некоторые животные преобразуют среду обита­ния, координируют совместные действия. Но это еще не труд.

В противном случае, как показывает ученый, надо признать трудом всякое добывание, а также поедание пищи, устройство гнезда и логова, акты, связанные с продолжением рода. В этом случае придется признать искусством брачные игры и ритуалы зверей и птиц, а политикой - защиту территории и потомства, соблюдение иерархии в стае и т. д.

Если же признать трудом нечто, что отделяет человека от природного царства, подразумевая под ним специфически чело­веческий способ жизнедеятельности, приведший к культуре, то как он появился раньше человека? В силу чего человек мог обрести то, что не заложено в его генетической программе? Что заставило его искать внеприродные пути самовыражения? Именно эти вопросы не затронуты в трудовой концепции культурогенеза, которая озабочена только тем, чтобы выстроить последователь­ность чудодейственных благоприобретенных свойств, делающих человека человеком.

Укоренившееся в философии натуралистическое объяснение человека наталкивается на поразительные противоречия. Так, придерживаясь дарвиновских воззрений на природу человека или марксистских взглядов на роль труда в процессе превращения обезьяны в человека, следовало бы ожидать, что первые шаги человеческой мысли будут связаны с познанием физического окружения. В той же мере само поведение человека может быть направленотолько надостижение прямой пользыдля себя. Лишь так можно обеспечить стратегию человеческого выживания. Живое существо призвано приспособиться к природному окруже­нию, овладеть практическими навыками. Тогда его поведение окажется максимально эффективным.

Однако новейшие этнографические исследования, накоплен­ный эмпирический материал опровергают такое предположение. Человек, как выясняется, менее всего озабочен тем, чтобы приблизиться к природе. В известном смысле он издревле старался как бы отделиться от нее. Проще говоря, первобытный охотник, если глядеть на него современными глазами, не понимал собствен­ной выгоды. Что проку, скажем, от наскальных рисунков? Вместо того чтобы успешно адаптироваться к внешнему миру, он, напротив, демонстрировал собственную неприспособляемость к природе, к ее велениям и законам.

Древний человек скорее проявил себя как искатель смысла, творец видений, нежели как homo faber. Американский культур­олог Теодор Роззак утверждает: до наступления палеолитической эры господствовала другая - палеотаумическая (от двух греческих слов - «древний» и «достойный удивления»). Еще не было никаких орудий труда, но уже была магия. Мистические песно­пения и танцы составляли сущность человеческой природы и определяли его предназначение еще до того, как первый булыж­ник был обтесан для топора.

Вот контуры этой древней жизни: сначала мистические видения, потом орудия, мандала вместо колеса, священный огонь для приготовления пищи, поклонение звездам еще до того, как появился календарь, золотая ветвь вместо посоха пастуха и царского скипетра. Одним словом, молитвенно восторженное восприятие жизни в противовес одностороннему практицизму палеолитической эры.

Обратимся теперь к концепции видного американского куль­туролога Льюиса Мэмфорда, который считает, что К.Маркс ошибался, придавая орудиям труда направляющую функцию и центральное место в развитии человека и культуры. Вот уже больше века человека обычно определяют как животное, исполь­зующее орудия труда. «Платону подобное определение показалось бы странным, поскольку он приписал восхождение человека из первобытного состояния в равной мере как Марсу и Орфею, так и Прометеюи Гефесту, богу кузнецу». Между тем, как подчер­кивает Л. Мэмфорд, описание человека как главным образом использующего и изготавливающего орудия труда стало обще­принятым.

Многие антропологи, ссылаясь на сохранившиеся каменные артефакты, связывают развитие высшего человеческого интел­лекта с созданием и использованием орудий труда. На самом деле, как показывают новейшие исследования, моторно сенсорные координации, вовлеченные в подобное элементарное производст­во не требуют и не вызывают какой либо значительной остроты мысли.

По мнению Л. Мэмфорда, вторая ошибка в интерпретации природы человека менее простительна: это существующая тенден­ция датировать доисторическими временами непреодолимый интерес современного человека к орудиям, машинам, техническо­му мастерству. Орудия и оружие древнего человека были такими же, как и у других приматов, - его зубы, когти, кулаки. Так было в течение долгого времени до тех пор, пока он не научился создавать каменные орудия, более функционально эффективные, нежели эти органы. «Я полагаю, что возможность выжить без инородных орудий дала древнему человеку достаточное время для развития тех нематериальных элементов его культуры, которые в значительной степени обогатили его технологию».

Многие другие биологические виды создали массу устройств, искусных и оригинальных. В этом отношении они оказались более изобретательными, нежели человек. Если техническое умение было бы достаточным для определения активного челове­ческого интеллекта, то человек долгое время рассматривался бы как безнадежный неудачник по сравнению с другими видами. Итолько позже производство символов резко обогнало производ­ство орудий и, в свою очередь, способствовало развитию более ярко выраженной технической способности.

«Рассматривать человека как главным образом изготавливающее орудия животное - это значит пропустить основные главы человеческой предыстории, которые фактически были решающ­ими этапами развития. В противовес стереотипу, в котором доминировало орудие труда, данная точка зрения утверждает, что человек является главным образом использующим ум, произво­дящим символы, самосовершенствующимся животным; и основ­ной акцент его деятельности - его собственный организм. Пока человек не сделал нечто из себя самого, он мало что мог сделать в окружающем мире» (Л.Мэмфорд).

Итак, труд в марксистски ориентированной культурологии рассматривается как процесс взаимодействия человека и природы. Человек не только преобразует форму того, что дано природой, но и ставит сознательную цель, определяющую способ и характер его действий. Орудия труда действительно сыграли немалую роль в жизни человека. Однако они не могут объяснить тайну превращения обезьяны в человека, чуда сознания, дара совести, секретов социальной жизни. Обычная эволюционная теория, которая исходит из поступательного развития живой материи, здесь оказывается бессильной. Появление самого эксцентричного создания на Земле - человека - связано с качественными прорывами в приключениях живой материи, которая стала вдруг одухотворенной, мыслящей. Феномен культуры в той же мере может оцениваться как радикальный сдвиг в развитии универ­сального мира.

Психоанализ: феномен первобытной культуры

Основатель психоанализа 3. Фрейд (1856-1939) в книге «Тотем и табу» пытался раскрыть культурогенез через феномен первобытной культуры. Он отмечал, что возможность обнажить первоначальные слои человеческого творчества позволяют подой­ти к выяснению специфики культуры в целом. Фрейд пытается разгадать первоначальный смысл тотемизма. Вместе с тем он показывает, что для истолкования феномена культуры огромное значение имеет система запретов, то есть табу.

По мнению Фрейда, всякий, кто подходит к проблеме табу со стороны психоанализа, то есть исследования бессознательной части индивидуальной душевной жизни, тот после недолгого размышления скажет себе, что эти феномены ему не чужды. Всем известны люди, которые создали для себя табу и крайне строго их соблюдают. Точно так же чтят свои запреты дикари. Часть запрещений сама собой понятна по своим целям, другая, напротив, кажется бессмысленной.

Фрейд рассматривает табу как результат амбивалентности чувств. Человек, как он разъясняет, обладает свойством, которого нет в животном мире. Но это качество не прирождено человеку, не соприродно ему. Оно возникает неожиданно, случайно, хотя и не бессмысленно, потому что в самой природе человека заложена возможность такого благоприобретения. Речь идет о совести как даре, выделившем человека из царства животных и создавшем феномен культуры.

Фрейд выводил феномен совести из первородного греха, совершенного пралюдьми, - убийства первобытного «отца». Сексуальное соперничество детей с отцом привело к тому, что они у истоков истории решили избавиться от него. Вот почему дети убили главу рода, а затем закопали его. Однако этот поступок не прошел для них бесследно. Страшное преступление пробудило раскаяние. Дети поклялись никогда больше не совершать таких деяний. Так произошло, по Фрейду, рождение человека из животного. Раскаяние породило и феномен культуры как средства преодоления навязчивых видений.

Но как могло проявить себя чувство, которое прежде не было свойственно человеку? На этот вопрос Фрейд отвечает: «Я должен утверждать, как бы парадоксально это ни звучало, что чувство вины существовало до проступка… Людей этих с полным правом можно было бы назвать преступниками вследствие сознания вины». По убеждению Фрейда, темное ощущение изначальной вины имело своим источником комплекс Эдипа.

Врожденное бессознательное влечение вызвало грех, который оказался поворотным пунктом в антропогенезе, перводвигателем человеческой истории. Фрейд подчеркивал, что «совесть, теперь являющаяся наследственной душевной силой, приобретена чело­вечеством в связи с комплексом Эдипа». Совершив коллектив­ное преступление, пралюди соорганизовались в экзогамный род: то есть обрели способность к социальной жизни, что и содейст­вовало превращению животного в человека.

Пожалуй, стремление Фрейда преодолеть эволюционно орудийную концепцию культурогенеза заслуживает внимания Он пытается подойти к этой проблеме через истолковани психической деятельности человека как существа, не обладаю­щего феноменом совести. Эволюция, таким образом, выглядит как такой процесс, в ходе которого выявляется нечто радикально иное, хотя и заложенное в поступательном движении живой материи.

Фрейд считал, что ему удалось найти источник социальной организации, моральных норм и, наконец, религии в акте отцеубийства. Он понимал под человеческой культурой все то, чем человеческая жизнь возвышается над своими животными услови­ями и чем она отличается от жизни животных. Культура, по его мнению, демонстрирует две свои стороны. С одной стороны, она охватывает все приобретенное людьми знание и умение, дающее человеку возможность овладеть силами природы и получить от нее материальные блага для удовлетворения своих потребностей. С другой стороны, в нее входят все те установления, которые необходимы для упорядочения взаимоотношений между собой, а особенно для распределения достижимых материальных благ.

Каждая культура, по словам Фрейда, создается принуждением и подавлением первичных позывов. При этом у людей имеются разрушительные, следовательно, противообщественные и анти культурные тенденции.Этот психологический факт имеет реша­ющее значение для оценки человеческой культуры. Культурогенез, следовательно, обусловлен наложением запретов. Благодаря им культура безвестные тысячелетия назад начала отделяться от первобытного животного состояния.

Речь идет о первичных позывах кровосмешения, каннибализ­ма и страсти к убийству. Главная задача культуры, по Фрейду, настоящая причина ее существования в том и состоит, чтобы защищать нас от природы. Фрейд считал, что религия оказала культуре огромные услуги. Она активно содействовала укроще­нию асоциальных первичных позывов.

Фрейд пытается соединить собственную концепцию культурогенеза с представлениями об орудийно-эволюционном характере антропогенеза. «Заглядывая достаточно далеко в прошлое, можно сказать, - пишет он, - что первыми деяниями культуры были - применение орудий, укрощение огня, постройка жилищ. Среди этих достижений выделяется, как нечто чрезвычайное и беспри­мерное, - укрощение огня, что касается других, то с ними человек вступил на путь, по которому он с тех пор непрерывно и следует. р^о догадаться о мотивах, приведших к их открытию».

Теперь поставим вопрос: достоверна ли прежде всего этногра­фическая версия Фрейда? Этнологи того времени - от У.Риверса до Ф.Боаса, от А.Кребера до Б. Малиновского отвергали гипотезу основоположника психоанализа. Они отмечали, что тотемизм не является древнейшей формой религии, что он не универсален и далеко не все народы прошли через тотемическую стадию, что рреди нескольких сот племен Фрэзер нашел только четыре, в которых совершалось бы ритуальное убийство тотема и т.д. Вся эта критика не произвела никакого впечатления ни на Фрейда, ни на его последователей.

Первобытный грех Фрейд связывает с происхождением амби­валентной психики социальных существ. Но ведь если бы этой амбивалентной психики не было до «греха», значит, не было бы и никакого греха, - подчеркивает Ю.М. Бородай. Были бы просто звери, пожирающие друг друга «без зазрения совести». «Фрейд пытался генетически объяснить социальную психику человека (совесть), но он целиком остался внутри магических кругов этой раздвоенной психики - самосознания, обреченного «из кожи вон лезть», пытаясь распутать клубок враждующих вожделений, подглядывать внутрь себя, противопоставлять себя самому себе в качестве внешней цели и подавлять в себе внутреннего врага этого созидания, вновь низвергаться в хаос и возрождаться вновь».

Психика человека еще на животной стадии амбивалентна, Фрейд подчеркивает, что мы ничего не знаем о происхождении этой амбивалентности. Коли так, неясно, какова реальная причи­на тех действий прачеловека, которая привела к появлению феномена совести. Если же не удается объяснить генезис нравст­венности, то и теория культурогенеза оказывается абстрактной. Ведь она целиком строится на факте благоприобретения совести. Фрейд связывает генезис культуры с животностью человека, с тем, что люди наделены звероликой природой. При этом сама культура оказывается средством обуздания животных инстинктов. Однако даже в русле психоанализа, в наследии ученико); Фрейда эта концепция оспаривается. В частности, Фромм указы вает на прямо противоположную тенденцию: именно история. культура раскрыли в человеке некие разрушительные потенции Стало быть, психоаналитическая версия культурогенеза выглядит малоубедительной.

Игра как предвестие культуры

Многие европейские философы и культурологи усматривают источник культуры в способности человека к игровой деятельнос­ти. Игра в этом смысле оказывается предпосылкой происхождения культуры. Различные версии такой концепции находим в творче­стве Г. Гадамера, Е. Финка, И. Хейзинги. В частности, Г. Гадамер анализировал историю и культуру как своеобразную игру в стихии языка, внутри которой человек оказывается в радикально иной роли, нежели та, которую он способен нафантазировать.

Голландский историк культуры И.Хейзинга (1872-1945) в книге «Homo Ludens» (1938 г.) отмечал, что многие животные любят играть. По его мнению, если проанализировать любую человеческую деятельность до самых пределов нашего познания, она покажется не более чем игрой. Вот почему автор считает, что человеческая культура возникает и развертывается в игре. Сама культура носит игровой характер. Игра рассматривается в книге не как биологическая функция, а как явление культуры и анализируется на языке культурологического мыщления.

Хейзинга считает, что игра старше культуры. Понятие культуры, как правило, сопряжено с человеческим сообществом. Человечес­кая цивилизация не добавила никакого существенного признака к общему понятию игры. Все основные черты игры уже присутству­ют в игре животных. «Игра как таковая перешагивает рамки биоло­гической или, во всяком случае, чисто физической деятельности. Игра - содержательная функция со многими гранями смысла».

Каждый, по мнению Хейзинги, кто обращается к анализу феномена игры, находит ее в культуре как заданную величину, существовавшую прежде самой культуры, сопровождающую и пронизывающую ее с самого начала до той фазы культуры, в которой живет сам. Важнейшие виды первоначальной деятельнос ^ человеческого общества переплетаются с игрой. Человечество де снова и снова творит рядом с миром природы второй, вымышленный мир. В мифе и культе рождаются движущиеся силы культурной жизни.

Хейзинга делает допущение, что в игре мы имеем дело с функцией живого существа, которая в равной степени может быть детерминирована только биологически, только логически или только этически. Игра - это прежде всего свободная деятель­ность. Она не есть «обыденная» жизнь и жизнь как таковая. Все исследователи подчеркивают незаинтересованный характер игры. Она необходима индивиду как биологическая функция. А соци­уму нужна в силу заключенного в ней смысла, своей выразитель­ной ценности.

Голландский историк культуры был убежден в том, что игра скорее, нежели труд, была формирующим элементом человечес­кой культуры. Раньше, чем изменять окружающую среду, человек сделал это в собственном воображении, в сфере игры. «Хейзинга оперирует широким понятием культуры. Она не сводится к духовной культуре, не исчерпывается ею, тем более не подразу­мевает преобладающей ориентации на культуру художественную. Хотя в силу глубокого идеализма в вопросах истории Хейзинга генезис культуры трактует односторонне, видя основу происхож­дения культурных форм во все времена в духовных чаяниях и иллюзиях человечества, в его идеалах и мечтах, тем не менее функционирующая культура рассматривается Хейзингой всегда, во все эпохи, как целое, система, в которой взаимодействует все: экономика, политика, быт, нравы, искусство».

Понятное дело, уязвимость концепции Хейзинги не в идеа­лизме как таковом. Правильно подчеркивая символический характер игровой деятельности, Хейзинга обходит главный во­прос культурогенеза. Все животные обладают способностью к игре. Откуда же берется «тяга к игре»? Л. Фробениус отвергает истолкование этой тяги как врожденного инстинкта. Человек не только увлекается игрой, но создает также культуру. Другие живые существа таким даром почему-то не наделены.

Пытаясь решить эту проблему, Хейзинга отмечает, что архаи­ческое общество играет так, как играет ребенок, как играют животные. Внутрь игры мало помалу проникает значение свя­щенного акта. Вместе с тем, говоря о сакральной деятельности народов, нельзя ни на минуту упускать из виду феномен игры. «Как и когда поднимались мы от низших форм религии к высшим? С диких и фантастических обрядов первобытных народов Африки, Австралии, Америки наш взор переходит к ведийскому культу жертвоприношения, уже беременному му­дростью упанишад, к глубоко мистическим гомологиям египет­ской религии, к орфическим и элевсинским мистериям».

Когда Хейзинга говорит об игровом элементе культуры, он вовсе не подразумевает, что игры занимают важное место среди различных форм жизнедеятельности культуры. Не имеется в виду и то, что культура происходит из игры в результате эволюции. Не следует понимать концепцию Хейзинги в том смысле, что первоначальная игра преобразовалась в нечто, игрой уже не являющееся, и только теперь может быть названа культурой.

Культура возникает в форме игры. Вот исходная предпосылка названной концепции. Культура первоначально разыгрывается. Те виды деятельности, которые прямо направлены на удовле­творение жизненных потребностей (например, охота), в архаичес­ком обществе предпочитают находить себе игровую форму. Человеческое общежитие поднимается до супрабиологических форм, придающих ему высшую ценность посредством игр. В этих играх, по мнению Хейзинги, общество выражает свое понимание жизни и мира.

«Стало быть, не следует понимать дело таким образом, что игра мало помалу перерастает или вдруг преобразуется в культуру, но скорее так, что культуре в ее начальных фазах свойственно нечто игровое, что представляется в формах и атмосфере игры. В этом двуединстве культуры и игры игра является первичным, объек­тивно воспринимаемым, конкретно определенным фактом, в то время как культура есть всего лишь характеристика, которую наше историческое суждение привязывает к данному случаю».

В поступательном движении культуры гипотетическое исход­ное соотношение игры и неигры не остается неизменным. По словам Хейзинги, игровой момент в целом отступает по мере развития культуры на задний план. Он в основном растворяется, ассимилируется сакральной сферой, кристаллизуется в учености и поэзии, в правосознании, в формах политической жизни. Тем не менее во все времена и всюду, в том числе и в формах р^окоразвитой культуры, игровой инстинкт может вновь, как влагает голландский историк, проявиться в полную силу, вовлекая отдельную личность или массу людей в вихрь исполин­ской игры.

Концепция игрового генезиса культуры поддерживается в современной философии не только Хейзингой. Обратимся к работе известного феноменолога Е. Финка «Основные феномены человеческого бытия». В типологии автора их пять - смерть, труд, господство, любовь и игра. Последний феномен столь же изначален, сколь и остальные. Игра охватывает всю человеческую жизнь до самого основания, овладевает ею и существенным образом определяет бытийный склад человека, а также способ понимания бытия человеком.

Игра, по мнению Финка, пронизывает другие основные феномены человеческого существования. Игра есть исключитель­ная возможность человеческого бытия. Играть может только человек. Ни животное, ни Бог играть не могут. Лишь сущее, конечным образом отнесенное к всеобъемлющему универсуму и при этом пребывающее в промежутке междудействительностью и возможностью, существует в игре.

Эти утверждения нуждаются в пояснении, поскольку они противоречат привычному жизненному опыту. «Каждый знает игру по своей собственной жизни, имеет представление об игре, знает игровое поведение ближних, бесчисленные формы игры, знает общественные игры, цирцеевские массовые представления, развлекательные игры и несколько более напряженные, менее легкие и привлекательные, нежели детские игры, игры взрослых; каждый знает об игровых элементах в сферах труда и политики, в общении полов друг с другом, игровые элементы почти во всех областях культуры».

Трактуя игру как основной феномен человеческого бытия, Финк выделяет ее значительные черты. Игра в его трактовке - это импульсивное, спонтанно протекающее вершение, окрылен­ное действование, подобное движению человеческого бытия в себе самом. Чем меньше мы сплетаем игру с прочими жизненными устремлениями, чем бесцельней игра, тем раньше мы находим в ней малое, но полное в себе счастье. По мнению Финка, дионисийский дифирамб Ф. Ницше «Среди дочерей пустыни», зачастую недооцениваемый и неправильно толкуемый, воспевает как раз чары и оазисное счастье игры в пустыне и бессмысленности современного бытия.

Финк считает, что человек как человек играет, один среди всех существ. Игра есть фундаментальная особенность нашего сущест­вования, которую не может обойти вниманием никакая антропо­логия. Следовало бы, утверждает автор, когда-нибудь собрать и сравнить игровые обычаи всех времен и народов, зарегистрировать и классифицировать огромное наследие объективированной фан­тазии, запечатленное в человеческих играх. Это была бы история «изобретений», совсем иных, нежели традиционные артефакты культуры, орудий труда, машин и оружия. Они (эти «изобре­тения») могут показаться менее полезными, но в то же время они чрезвычайно необходимы.

С игрой у Финка связано происхождение культуры, ибо без игры человеческое бытие погрузилось бы в растительное сущест­вование. По мнению Финка, человеческую игру сложно разгран­ичить с тем, что в биолого зоологическом исследовании поведе­ния зовется игрой животных. Человек - природное создание. которое неустанно проводит границы, отделяет себя самого от природы. «Животное не знает игры фантазии как общения с возможностями, оно не играет относя себя к воображаемой видимости». Поскольку для человека игра объемлет все, она и возвышает его над природным царством. Здесь возникает фено­мен культуры.

Э.Кассирер: культура как производство символов

В истории философии человека пытались понять с помощы психологической интроспекции. Э.Кассирер предложил в «Философии символических форм» альтернативный метод. Он исходит из предпосылки, что если существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное.

Отличительный признак человека - его деятельность. «Фи­лософия человека», следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое цепое.Язык, искусство, миф, религия - это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Что касается философии культуры, то она у Кассирера начинается с утверждения, что мир человеческой культуры не просто скопление расплывчатых и разрозненных фактов.

С эмпирической или исторической точки зрения кажется, будто достаточно собрать факты человеческой культуры, чтобы разгадать и сам феномен. Кассирер отдает предпочтение тезису о разорванности человеческой культуры, ее исходной разнородно­сти. Человеческую культуру в ее целостности можно, по Кас сиреру, описать как процесс последовательного самоосвобожде­ния человека. Язык, искусство, религия, наука - это различные стадии этого процесса.

Если Финк полагает, что культ, миф, религия, поскольку они человеческого происхождения, равно как и искусство, уходят своими корнями в бытийный феномен игры, то Кассирер выводит феномен культуры из факта несовершенства биологической природы человека. Человек утратил свою первоначальную приро­ду. Мы не можем сказать, почему это произошло. Ученые говорят о влиянии космических излучений или радиоактивности, месторождений радиоактивных руд, которые вызвали мутации в меха­низме наследственности. Сходный регресс - угасание, ослабление или утрата некоторых инстинктов - не является, вообще говоря, абсолютно неизвестным природному миру.

«Частичная утрата (ослабленность, недостаточность, поврежденность) коммуникации со средой обитания (дефект плана деятельности) и себе подобными (дефект плана отношений) и есть первоначальное отчуждение, исключавшее прачеловека из прир­одной тотальности. Данная коллизия глубоко трагична. Как трагедия она и осмыслена в мифе об изгнании перволюдей из рая, причем в мифе метафорически воплощено представление об Утрате как планадеятельности («съедение запретного плода»), так и плана отношений в сообществе («первородный грех»). «Изгнанный» из природной тотальности, ставший «вольноотпущенником природы», как назвал человека Гердер, прачеловек оказывается существом свободным, то есть способным игнорировать «мерки вида», преступать непреложные для «полноценных» животных табу, запреты, но лишь негативно свободным: не имеющим позитивной программы существования» (Вильчек Вс.).

Социальность, культурные стандарты диктуют человеку иные, нежели биологическая программа, образы поведения. Инстинкты в человеке ослаблены, вытеснены чисто человеческими потреб­ностями и мотивами, иначе говоря, «окультурены». Дейст­вительно ли притупление инстинктов - продукт исторического развития? Новейшие исследования опровергают такой вывод. Оказывается, слабая выраженность инстинктов вызвана вовсе не развертыванием социальности. Прямая связь здесь отсутствует.

Человек всегда и независимо от культуры обладал «приглу­шенными» неразвитыми инстинктами. Виду в целом были при­сущи лишь задатки бессознательной природной ориентации, помогающей слушать голос земли. Идея о том, что человек плохо оснащен инстинктами, что формы его поведения мучительно произвольны, оказала огромное влияние на теоретическую мысль. Философские антропологи XX века обратили внимание на извест­ную «недостаточность» человеческого существа, на некоторые особенности его биологической природы.

Например, А. Гелен полагал, что животно биологическая организация человека содержит в себе определенную «невосполненность». Однако тот же Гелен был далек от представления, будто человек на этом основании обречен, вынужден стать жертвой эволюции. Напротив, он утверждал, что человек не способен жить по готовым стандартам природы, что обязывает его искать иные способы существования. Сравним у Тютчева:

Иным достался от природы

Инстинкт пророчески слепой,-

Они им чуют - слышат воды

И в темной глубине земной…

Что касается человека как родового существа, то он был природно инстинктуально глух и слеп… Человек как биологическое существо оказался обреченным на вымирание, ибо инстинкты в нем были слабо развиты еще до появления социальной истории. Не только как представитель общества он был приго­ворен к поискам экстремальных способов выживания, но и как животное.

Однако природа способна предложить каждому живому виду ^цо^ество шансов. Оказался такой шанс и у человека. Не имея четкой инстинктуальной программы, не ведая, как вести себя в конкретных природных условиях с пользой для себя, человек бессознательно стал присматриваться кдругим животным, более прочно укорененным в природе. Он как бы вышел за рамки видовой программы. В этом проявилась присущая ему «особость»; ведь многие другие существа не сумели преодолеть собственную природную ограниченность и вымерли.

Но чтобы подражать животным, нужны какие-то проблески сознания? Нет, вовсе не нужны. Способность человека к подра­жанию не исключительна. Этот дар есть у обезьяны, у попугая… Однако в сочетании с ослабленной инстинктивной программой склонность к подражанию имела далеко идущие последствия. Она изменила сам способ человеческого существования. Стало быть, для обнаружения специфичности человека как живого существа важна не человеческая природа сама по себе, а формы его бытия.

Итак, человек неосознанно подражал животным. Это не было заложено в инстинкте, но оказалось спасительным свойством. Превращаясь как бы то в одно, то в другое существо, он в результате нетолько устоял, но постепенно выработал определен­ную систему ориентиров, которые надстраивались над инстинкта­ми, по-своему дополняя их. Дефект постепенно превращался в известное достоинство, в самостоятельное и оригинальное сред­ство приспособления к окружающей среде.

«Человек обречен на то, чтобы все время, - пишет Ю.Н. Да­выдов, - восстанавливать нарушенную связь с универсумом…». Восстановление этого нарушения есть замена инстинкта принци­пом культуры, то есть ориентацией на культурно значимые предметы. Концепция символического, игрового приспособле­ния к природному миру разработана в трудах Э.Кассирера. Отметим также, что социокультурная ориентация философии обострила интерес к категории символа, символического. Сим­волическое стало фундаментальным понятием современной философии наряду с такими, как наука, миф, телос, язык, субъект и т.п.

Поле исследований символического велико: философская герменевтика (Г.Гадамер), философия культуры (И.Хейзинга), философия символических форм (Э.Кассирер), архетипы кол­лективного бессознательного (К.Юнг), философия языка (Л.Витгенштейн, Ж.Лакан и др.). Исследования символического представлены в концепции символического интеракционизма (Дж.Мид, Г.Блумер, И.Боффман), где символическое рассмат­ривается как «обобщенный другой».

Кассирер намечает подступы к целостному воззрению на человеческое бытие как протекающее в символических фор­мах. Он обращается к трудам биолога И. Юкскюля, последо­вательного сторонника витализма. Ученый рассматривает жизнь как автономную сущность. Каждый биологический вид, раз­вивал Юкскюль свою концепцию, живет в особом мире, недоступном для всех иных видов. Вот и человек постигал мир по собственным меркам.

Юкскюль начинает с изучения низших организмов и после­довательно распространяет модели их на другие формы органи­ческой жизни. По его убеждению, жизнь одинаково совершенна всюду: и в малом и в великом. Каждый организм, отмечает биолог, обладает системой рецепторов и системой эффекторов. Эти две системы находятся в состояний известного уравновешивания.

Можно ли, спрашивает Кассирер, применить эти принципы к человеческому виду? Вероятно, можно в той мере, в какой он остается биологическим организмом. Однако человеческий мир есть нечто качественно иное, поскольку между рецепторной и эффекторной системами развивается еще третья система, особое соединяющее их звено, которое может быть названо символичес­кой вселенной. В силу этого человек живет не только в более богатом, но и качественно ином мире, в новом измерении реальности.

Животные реагируют на внешний стимул непосредственно, у человека же этот ответ должен подвергнуться еще мысленной обработке. Человек живет уже не просто в физической, но и символической вселенной. Это символический мир мифологии, языка, искусства и науки, который сплетается вокруг человека в прочную сеть. Дальнейший прогресс культуры только укрепляе эту сеть.

Кассирер отмечает символический способ общения с миром у человека, отличный от знаковых сигнальных систем, присущих животным. Сигналы есть часть физического мира, символы же, будучи лишенными, по мысли автора, естественного, или субстан­циального, бытия, обладают прежде всего функциональной цен­ностью. Животные ограничены миром своих чувственных вос­приятий, что сводит их действия к прямым реакциям на внешние стимулы. Поэтому животные не способны сформировать идею возможного. С другой стороны, для сверхчеловеческого интеллек­та или для божественного духа, как подмечает Кассирер, нет различия между реальностью и возможностью: все мысленное становится для него реальностью. И только в человеческом интеллекте наличествует как реальность, так и возможность.

Для первобытного мышления, считает Кассирер, весьма труд­но проводить различие между сферами бытия и значения, они постоянно смешиваются, в результате чего символ наделяется магической либо физической силой. Однако в ходе дальнейшего развития культуры отношения между вещами и символами проясняются, как проясняются и отношения между возмож­ностью и реальностью. С другой стороны, во всех тех случаях, когда на пути символического мышления выявляются какие либо препятствия, различие между реальностью и возможностью также перестает ясно восприниматься.

Вот откуда, оказывается, родилась социальная программа! Первоначально она возникала из самой природы, из попытки уцелеть, подражая животным, более укорененным в естественной среде. Потом у человека стала складываться особая система. Он стал творцом и создателем символов. В них отразилась попытка закрепить различные стандарты поведения, подсказанные други­ми живыми существами.

Таким образом, у нас есть все основания считать человека «незавершенным животным». Вовсе не через наследование бла­гоприобретенных признаков он оторвался от животного царства. Для антропологии ум и все, что его занимает, относится к области культуры. Культураже не наследуется генетически. Из приведен­ных рассуждений вытекает логический вывод: тайна культуроге неза коренится в формировании человека как символического животного.

Литература

Бородай Ю.М., Психоанализ и «массовое Искусством /Массовая куль тура: иллюзии и действительность, М., 1975, С,139-183.

Вильчек В.М., Прощание с Марксом: Алгоритмы истории.-М., 1993.

Гуревич П.С., Эрнст Кассирер: феноменология мифа /Философские науки, 1991, № 7, С.91‑97.

Гуревич П.С, Султанова М.А, Первооткрыватель философии символизма /Философские науки, 1993, № 4-6, С,100-116.

Тавризян Г.М, О.Шпенглер, И.Хейзинга: две концепции кризиса культуры, М., 1989.

Вопросы для повторения

1. В чем трудности орудийно эволюционной концепции культурогенез

2. Возможно ли объяснить культуру из натуралистических предпосылок?

3. Правда ли, что играть может только человек?

4. Отчего культура, возникнув из игры, отдалилась от нее?

5. Чем объясняется возникновение табу и тотемов в культуре?

6. Как можно раскрыть формулу: «человек - символическое животное»?

Все права защищены. Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт

Слово «генезис» буквально означає походження, виникнення, родовід. Кажучи про походження культури потрібно розмежувати два аспекти цього питання: виникнення власне культури як такої (генезис первісної культури) і походження тих чи тих культурних форм певної спільноти.

Стосовно останнього слід вказати на два важливих моменти. Перший, культура не тотожна спільноті. Виникнувши в рамках однієї суспільної групи вона може поширюватись і охоплювати інші групи (своєрідне її розмноження або дифузія). Другий, логічно пов’язаний із першим, - одна спільнота в ряді поколінь може змінювати культурну основу. Культури взаємодіють одна з одною і у цій взаємодії можна спостерігати щось на кшталт конкурентної боротьби чи навпаки, свого роду кооперації або ж симбіозу (взаємовигідного співіснування) культур, їх взаємного доповнення, внаслідок якого утворюється інтегроване ціле вищого порядку, в якому кожна з культур зберігає свою відносну автономність. З іншого боку, культура не є застиглим монолітом. Це динамічне явище, процес, в ході якого відбувається постійне перетворення складників культури. (Детальніше цей аспект генезису культури буде розглянуто в лекції присвяченій культурній динаміці).

В першому ж розумінні питання про генезис культури ми стикаємося із однією із найбільш складних світоглядних проблем - питання про походження людини. Вище зазначалося, що культура - це специфічна риса людського роду. Отже, вказати, яким чином виникла культура - це те саме, що дати відповідь на питання як виникла людина.

Варто відразу сказати, що це питання - одне з тих, в кому найвиразніше з’ясовується обмеженість людського розуму. Тому не варто сподіватись тут на остаточний і вичерпний розв’язок проблеми.

Попри значний прогрес, що відбувся упродовж ХХ ст. в галузях біології та археології, справа не зводиться лише до збору, нагромадження й інтерпретації здобутих фактів. Питання походження людини є значною мірою умоглядним питанням, відповідь на яке лежить поза досвідом (оскільки факти не можуть вичерпати всіх умоглядних можливостей). Відтак, тлумачення генезису культури залишається плюралістичним з конфронтацією різноманітних гіпотез, світоглядні підвалини яких лежать більше в царині віри, аніж наукової логіки фактів.

Зазначимо, що питання антропосоціогенезу в сучасній науці є досить спеціальним питанням, яке виходить далеко за межі нашого курсу, позаяк розгляд його потребує принаймні базових знань в кількох суміжних галузях науки. Нижче ми представимо певну модель еволюційного процесу, яка гіпотетично відтворює генезис культури. Але передовсім торкнемося наявного розмаїття існуючих світоглядних позицій, зупинившись на найбільш принципових, ключових розбіжностях в тлумаченні походження людського роду.

В цілому, можна виокремити за змістом декілька основних «ключів» до тлумачення проблеми генезису культури.

Це передовсім найбільш проста і послідовна теїстична позиція, яка полягає в переконанні, що людина і її специфічний спосіб буття - культура ― суть божественного походження, тобто є втіленим замислом, волевиявом всемогутньої, всевідаючої і всеблагої істоти - Бога. Незбагненність «механізму» творіння з настановою приймати створене як гідний захоплення факт тут декларується прямо і розв’язує проблему генезису просто виносячи її «за дужки».

Різновидом теїстичної позиції є позиція об’єктивного ідеалізму, в якій роль «творця» виконує деяка знеособлена «абсолютна ідея», своєрідна, не зумовлена нічим іншим, самодостатня програма світового розвитку. Культурогенез тут відбувається із логічною необхідністю переходу з одного стану в інший і може бути збагненний розумом як об’єктивний «смисл історії». (Яскравим прикладом такого підходу є вчення Г.В.Ф.Гегеля).

До найдавніших концепцій генезису людини належать анімістична та матеріалістична (назви умовні).

В першій із них світ тлумачиться як зосередження духів - сил, здатних створювати видимості та впливати на інших духів (магія) та передбачувати (віщувати) воління вищих сил (мантика). Той світ, який ми бачимо - лише плинна видимість, за якою приховується дійсна ієрархія духовних сил, гра яких визначає світове дійство (таке тлумачення називається містичним). Походження людини в різноманітних міфологічних описах витлумачується як певний епізод цієї гри з характерними для міфів вказівками на лінії спорідненості людини з іншими духами.

Одним із найдавніших уявлень про генезис людини є уявлення про фатум (долю, рок) згідно із яким відбувається безкінечна круговерть історії, в якій у свій час все народжується і вмирає згідно із невмолимим законом космосу. Ця хода властива світовій матерії - вічній і безкінечній. В ній ніщо не виникає знову, з нічого, і усі зміни визначені попередніми умовами, після яких із необхідністю постає наступне. В матеріалізмі все має свою природну причину (в тому числі й поява людини та культурного розмаїття сучасного та минулого людства). Здебільшого ці причини тлумачаться як кліматичні умови, розташування країни з її ресурсами абощо. Важливо, одначе, те, що в таких міркуваннях немає місця можливим нереалізованим альтернативам: все, що дійсне - можливе; все можливе - дійсне; іншого - нема.

Часто-густо матеріалістичні погляди доповнюються уявленням про сліпий випадок - світову «гру без правил», в якій перехід з одного стану в інший здійснюється без усяких причин; попереднє і наступне є незв’язаними між собою; так сталося - й годі.

Своєрідним компромісом між об’єктивним ідеалізмом і матеріалізмом є популярне на вітчизняному ґрунті атеїстичне вчення «діалектичного матеріалізму», яке тлумачить світову дійсність як саморух матерії, якій приманні «закони розвитку», основою якого є боріння протилежних сил. В лоні цього світоглядного вчення виникла і набула поширення так звана «трудова концепція антропогенезу», сформульована Ф.Енгельсом в роботі «Роль праці в процесі перетворення мавпи на людину» (1876 р.). В межах цієї концепції поява людини витлумачується як адаптація мавпоподібних пращурів до колективної діяльності з використанням знарядь ― предметів навколишнього світу, котрі виступають продовженням органів тіла, розширюючи їх функціональність. В ході цієї діяльності здійснювалось перетворення предметів довкілля в олюднену дійсність - «другу природу». Прямоходіння, розвинені передні кінцівки, пристосовані до витончених (точних, пластичних) маніпуляцій, мова, членороздільне мовлення, мислення та свідомість і їх основа - розвинений головний мозок, передовсім, фронтальна кора великих півкуль - всі ці характерні для людини особливості тлумачились як наслідок поступового вправляння в процесі колективної праці.

Хоча як тлумачення генезису людини та культури сьогодні ця концепція не витримує критики, одначе в ній досить точно представлена специфіка адаптивної стратегії людини як біологічного виду. Праця, одначе, - в тій формі і з тими функціями, в якій вона властива людині, - є скоріше результатом, а не причиною тих процесів, які привели до появи людини (якщо і приймати відповідні світоглядні переконання).

Й, нарешті, серед існуючих світоглядних підвалин треба спеціально виокремити ті, які умовно можуть бути названі «картина світу» емпіричної науки, яку часто називають натуралізмом або сцієнтизмом. Сучасний натуралізм і його невіддільна складова - еволюційне вчення - загалом сформувалися в лоні позитивної філософії та прагматичного методу, основна методологічна спрямованість яких виражалась у відмові від метафізичних суперечок (тобто таких, які є чисто умоглядно-спекулятивними і не можуть бути розв’язані в межах досвіду) з розмежуванням питань віри і фактичних обґрунтувань. Прагматичний підхід значною мірою був орієнтований на світоглядне примирення атеїстично налаштованої науки та релігійного теїзму.

Слід підкреслити, що жорстка опозиція, ― тільки або віра в Бога, або еволюційне вчення, є характерною рисою войовничо-атеїстичних вчень так званих «матеріалістів», або ж адептів всіляких сект, які намагаються навербувати якомога більше прихильників (з яких, звісно, мають свій зиск), спекулюючи на необізнаності людей.

Наука (про яку ми говоримо) не намагається відстоювати якусь одну картину світу, приймаючи критичну плюралістичну позицію «відкритого розуму», який не силкується «пояснити світ», а тільки шукає зручні інструменти, ефективність яких підтверджена досвідом. Серед таких інструментів є як такі, що мають безпосередню корисність, так і ті, які є свого роду зручними гіпотезами-умовностями, штучними мовами (теоріями) які дозволяють в компактній формі описати здобутий досвід і користуватись ним без власних проб і помилок. Питання ж віри в Бога людина має вирішувати, приймаючи рішення на свій власний страх і ризик; наука в цьому ділі і не порадник, і не відрадник.

Смисл еволюційного вчення як певного теоретичного інструменту полягає в тому, що наявні фактичні дані свідчать про ряди змін видового складу біоти на фоні геологічних та кліматичних трансформацій упродовж геологічної історії. На основі діючих тепер чинників здійснюється спроба створити моделі, які б відтворювали хід відповідних змін в минулому (принцип актуалізму). В межах еволюційного вчення за близько 150 років його існування було створено декілька таких моделей та накопичено численний фактичний матеріал. Між цими моделями існують досить суттєві розбіжності, аналіз яких виходить за межі даного курсу. Принципова ж відмінність натуралізму як методологічного принципу від решти розглядуваних тут полягає в тому, що наявний світ тлумачиться як природа з властивими їй непорушними правилами, якими зумовлюються зв’язки між процесами, що тривають і визначають перебіг конкретних подій і явищ. Те, що може бути відтворене в фактах досвіду спостереження, може бути пізнане як об’єктивний зміст реальності. Відповідно натуралізм нічого не стверджує про те, що не може бути відтворене як факт. Отже, стосовно минулого, якщо ми про щось стверджуємо, то маємо опиратись на фактичний об’єктивний зміст зв’язків між складовими досвіду; якщо цього не можна зробити, то слід мовчати. Стосовно походження людини і генезису культури натуралістична позиція зводиться виключно до пошуку моделей, які відтворювали б відомі події як низку закономірних (регулярних, повторюваних) зв’язків і нічого не говорить про «смисл» подій, «сенс історії», «сутнісні виміри буття» абощо.

Тут важливим є чітко зафіксувати власне визначальні ознаки, які є підставою для твердження про появу людини і культури. Чим відрізняється людина від інших живих істот? Що в її поведінці є такого, що дає підстави говорити про появу нової якості в керуванні цією поведінкою - про появу культури?

За палеонтологічними даними людина сучасного фізичного типу вже існувала принаймні 40 тис. років тому. Близькі морфологічно форми, в яких ще помітно ряд архаїчних рис, з’являються на Близькому Сході близько 100 тис. років тому. В цей час представники нашого біологічного виду (Ноmo sapiens sapiens) співіснують із більш давнім підвидом людей неандертальського типу (палеоантропи ). Час же початку становлення нашого біологічного виду сьогодні датується періодом між 300 до 200 тис. років тому.

З морфологічної точки зору людина за будовою тіла найближча, порівнюючи комплекс ознак, до представників ряду Приматів, а серед них до так званих людиноподібних мавп: шимпанзе звичайного і карликового (бонобо), горили, орангутанга, декількох видів гібонів. Одначе людину вирізняє серед них передовсім (1) випростане пересування на нижніх кінцівках (біпедія), у зв’язку з чим відрізняється будова стопи, стегнових та крижових кісток, постава хребта (так званий S-подібний його вигин); (2) у людини значно більше розвинений головний мозок (пересічно його обсяг учетверо більший, аніж у шимпанзе і на його поверхні значно більше звивин, тобто загалом в людському мозку на порядок більше нервових клітин); (3) з розвитком головного мозку тісно пов’язаний комплекс ознак будови черепа, передовсім випуклий великий лоб; (4) щелепи людини, так само як і зуби, менш масивні (не пристосовані ані до перетирання грубої рослинної їжі, ані до розгризання шкіри, сухожиль тощо); (5) із будовою щелеп тісно пов’язаний комплекс ознак в будові гортані, язика та глотки, що забезпечує здатність до витонченої диференційованої артикуляції звуків - членороздільного мовлення; (6) нарешті немовлята у людей народжуються менш зрілими, порівняно із мавпенятами і дозрівання людини (її дитинство) триває значно довше; (7) і, останнє, рука людини влаштована так, що великий палець на ній має значно більше ступенів свободи руху, що забезпечує тонкі маніпуляції, що не властиво мавпам.

З огляду на ці риси, три характеристики в поведінці людини різко вирізняють її серед решти тварин. Кожна з цих характеристик свого часу вважалась вирішальною в проводженні границі між твариною і людиною.

Тільки люди здатні виготовляти знаряддя для виготовлення інших знарядь (інші тварини якщо й використовують предмети з довкілля як функціональні аналоги своїх органів й навіть у деяких випадках підправляють їх, але інструментів не виготовляють ніколи). З цією ознакою пов’язують першу археологічну культуру, яка відома на тепер - камінне виробництво істоти, яка отримала назву Homo habilis (людина уміла), так звана Олдувейська культура (від назви ущелини в Танзанії, де були знайдені відповідні рештки). З морфологічної точки зору творці цієї першої культури являли собою прямо ходячих мавп, останні представники якої вимерли десь близько 1 млн. років тому. Правда хабіліси відрізнялись дещо більшим обсягом головного мозку - бл. 620 см 3 . (Для порівняння: у сучасних шимпанзе цей обсяг становить пересічно 320 см 3 ; в людини сучасного фізичного типу: 1370 см 3). Першими знаряддями, які виготовляли наші пращури були так звані відщепи та чоппери (ударники). Відщепи виробляли вдаряючи у край шаруватої породи, отримуючи таким чином численні відколи, з яких відбирали найбільш зручні (імовірно, для того, щоб шкребти). Чоппери виробляли із гальки, оббиваючи один із країв (з одного, а то й із обох боків). Це знаряддя (яке зручно лягало в руку, і ним можна було нанести потужний прицільний удар) найімовірніше використовувалось для роздовбування масивних кісток. Хабіліси жили приблизно 2 – 1,7 млн. років тому.

Наступники хабілілісів, так звані архантропи (найдавніші люди), морфологічно вже були набагато більш схожими на нас, хоча в їхніх рисам проявлялись невластиві нинішнім людям риси (масивні щелепи, великі верхні різці, витягнутий спереду назад череп із низьким чолом, масивними надбрівними валиками). Архантропи, вірогідно, ще не володіли (або, принаймні не володіли в достатній мірі) мовою. Їхні знаряддя (так звана ашельська культура) характеризуються грубістю, одначе порівняно зі своїми попередниками, для їхнього виготовлення треба було затратити більше зусиль і мати більшу вправність у цьому. Збільшується й асортимент знарядь: ручні рубила різної форми, видовжені різаки, які нагадують ножі, спеціальні скребки, знаряддя для проколювання тощо. Цю культурну добу називають загалом палеолітом (давнім кам’яним віком).

Справжній розквіт кам’яної індустрії відбувається в добу, коли вже досить тривалий час існує людина сучасного фізичного типу - епоху неоліту (нового кам’яного віку). Тут з’являються гарно шліфовані знаряддя, із спеціальним виїмками, отворами для закріплення в древку тощо. З цією ж добою пов’язана так звана неолітична революція: освоєння спільнотами людей відтворювального господарства - перетворення ряду одомашнених тварин та рослин, землі в знаряддя, які забезпечували більш-менш постійний харчовий ресурс. Водночас стрімко зростає чисельність людності.

Друга істотна властивість, яка лежить в основі становлення культури: тільки людині властива мова (здатність оперувати системою знаків). Так само, як і в інших тварини, людський мозок здатен фіксувати численні впливи на датчики–рецептори зовнішніх і внутрішніх стимулів, утворюючи стійкі комплекси мережі нейронних зв’язків. Ця функціональна властивість - пам’ять - дозволяє організмові гнучко пристосовуватись до свого життєвого простору. Частина цих зв’язків закодована генетично (вони дані істоті в готовому вигляді безвідносно до її досвіду), частина формується як прижиттєва, повсякчас доповнюючись все новими і новими зв’язками. Ці комплекси зв’язків - чуттєві образи дійсності - програмують поведінку живої істоти і чим потужніший її мозок, тим складніша її поведінка, тим вищий її інтелект (здатність «розв’язувати задачі», тобто успішно й винахідливо долати життєві труднощі). Одначе в людини є ще одна, додаткова, система управління поведінкою, якої немає в жодної з тварин. Витоки її - в системі комунікації (спілкування, обміну сигналами) між окремими особинами. Багато тварин мають функціонально розвинену систему комунікативних дій (варто згадати тут багатьох птахів, бджіл, мавп, собак або дельфінів тощо). Одначе мова, якою користується людина має принципову відмінність. Щойно ми говорили, що мова, - це знакова репрезентація дійсності. В чому ж відмінність комунікативних сигналів і знаків мови? Доцільніше її розглянути на прикладі. Всім відомо що собаки мотляють хвостом. Для чого? В районі хвоста розташовані залози, які виділяють пахучу речовину. Це хімічний сигнал, який продукується тоді, коли собака дружелюбно настроєний, неагресивний, готовий зайняти підлегле становище в своїй собачій ієрархії. Собака, звісно, не думає і не планує виділяти секрет тоді, коли він «вирішив» примиритись. Робота залози включається автоматично і сигналізує стан, в якому перебуває собака. Сполука, що виділяється залозою, коли собака мотляє хвостом поширюється значно інтенсивніше в повітрі. Інші собаки її сприймають нюхом; при цьому на агресивного пса цей сигнал діє заспокійливо. Ця комунікативна дія в собак сприяє уникненню зайвих сутичок, зокрема є елементом підтримання певного порядку в зграї. Подібні комунікативні комплекси існують і в людини, причому багато з яких ми часто-густо й не усвідомлюємо.

Комунікативне значення цих сигналів жорстко закріплене, тобто сам носій - хімічна сполука (як-от в собак), звук (наприклад крик тривоги), колір (наприклад, налитого «носа» індика) абощо - безпосередньо виконує відповідну функцію запуску або гальмування тієї чи тієї поведінкової програми. Все це виглядає так, що собака не може не реагувати на повідомлення і не може не повідомляти у відповідному стані; комунікативний сигнал не може мати якогось іншого значення і не може бути переданий в інший спосіб.

Знаки ж, якими ми оперуємо в мові принципово відрізняються від цих (хоча в них насправді багато подібних функцій). Тут якраз і варто зазначити відмінність мови (системи значень і засобів їх вираження) та мовлення (тобто слухання та говоріння), жестикуляції (тобто передачі та прийняття умовних сигналів за допомогою спеціальних рухів та спостереження за ними) та ще яких завгодно засобів (письмово, «азбукою» тамтамів, сигнальними багаттями тощо). Знаки мови не мають безпосереднього сигнального значення. Що це дає? Перш ніж відповісти на це питання, варто вказати на ще один «винахід природи» - рефлекс наслідування. Суть його в тому, що тварина мимовільно повторює певні дії іншої тварини (згадайте про мавпування!). Яка з цього користь? Такий рефлекс дозволяє швидко засвоювати способи успішної поведінки усіма членами групи, як тільки одного разу вона буде освоєна кимсь одним. Зауважимо, що при цьому сигнального значення може набувати будь-який нейтральний чинник, який стає умовним сигналом. Знаки мови - це по суті сигнали наслідування певної поведінки. З допомогою мови одна істота фактично може «програмувати» поведінку іншої! При цьому з допомогою мови може бути передана інформація про предметні зв’язки, тобто набутий іншою особою досвід без особистих проб і помилок. В комплексі із системою комунікації (мовлення, жестикулювання) мова стала потужним знаряддям. Більше того, виявилось, що з допомогою мови можливо не тільки керувати поведінкою інших, а й власною, тобто програмувати самого себе (точніше свої дії), тобто довільно регулювати власну поведінку. Тісно пов’язаний з цим феномен мислення якраз і полягає в тому, що мисляча істота здатна довільно, цілеспрямовано формувати план дій заздалегідь, виконуючи проби і помилки, перебираючи способи дії, «в умі», тобто оперуючи не безпосередньо предметами, а їхніми образами при відсутності чуттєвого сприйняття відповідних предметів «тут і тепер». Більше того, виявилось можливим наслідувати самого себе, рефлектувати власні стани (феномен самосвідомості).

Саме тут ключ до відповіді на питання про появу мистецтва, релігії, науки, трудової діяльності. З допомогою мови людина змогла досягати бажаного … в уяві, вона стала спроможна переживати ілюзії, а відтак - і жити в світі неіснуючих в досвіді можливостей, значить - творити. Все це - справжній фундамент культури.

Комплекс цих вищих психічних функцій: мови, мислення та свідомості як складових в регуляції поведінки, властива тільки людині.

І нарешті третя складова становлення культури (й, як ми вже з’ясували, власне людини як такої) - суспільна організація життя групи. Власне, людина сформувалась серед істот (наших пращурів), які жили зграями, з досить чіткою ієрархією (приклади таких зграй ми й зараз можемо спостерігати серед павіанів чи дельфінів). Одначе в популяціях пралюдей відбулось своєрідне нашарування попередніх двох особливостей із соціальним способом життя, внаслідок чого виникла ланцюгова реакція досить стрімких еволюційних перетворень. Соціум виявився каталізатором для певного типу знаряддєвої діяльності і разом з нею - формування вищих психічних функцій, а ті, в свою чергу, - каталізатором соціальних змін і так декілька циклів (і аж дотепер).

Серед пояснень генезису культури є багато і досить оригінальних, і навіть екзотичних. Так наприклад, З.Фрейд пов’язує культурогенез із появою моралі. Тільки людині властива совість. Появу ж совісті Фрейд тлумачить як неусвідомлювану почуття провини за первородний гріх - убивство батька синами як прояв ревнощів до матері (так званий «Едипів комплекс»).

Й. Гейзінга вважає що культура бере свій початок у грі. Еволюцію людства голландський вчений тлумачить як все більше поширення ігрової діяльності, яка поступово пронизує усі сфери життя. Послідовники Е.Кассірера тлумачать генезис культуру як генезис символічних форм діяльності, які заміщують біологічні інстинкти. Людина є недосконалою твариною. Неповнота її біологічного єства змушує творити штучне середовище, яке компенсує цю неповноцінність.

Разом із тим, варто підкреслити, що питання генезису культури строго кажучи є нез’ясованим і більшість тлумачень цього процесу є лише недоведеними припущеннями.