Predestinação. Previsão divina e predestinação A doutrina da predestinação das ações humanas

Enquanto a Igreja Luterana nasceu de uma preocupação com a doutrina da justificação, a Igreja Reformada nasceu do desejo de restabelecer o modelo evangélico da Igreja apostólica, que exploraremos com mais detalhes no Capítulo 9. Iremos agora voltamos nossa atenção para uma das ideias principais da teologia reformada, que tem grande importância por suas teorias políticas e sociais, ao conceito de soberania divina. Os teólogos reformados consideravam o interesse de Lutero pela experiência pessoal muito subjetivo e muito individual; preocupavam-se, em primeiro lugar, com o estabelecimento de critérios objetivos com base nos quais a sociedade e a Igreja pudessem ser reformadas. E eles encontraram tais critérios nas Escrituras. Eles tinham pouco tempo para a teologia escolástica, que nunca representou uma ameaça séria à Reforma Suíça.

A doutrina da predestinação é frequentemente vista como uma característica central da teologia reformada. Para muitos, o termo “calvinista” é quase idêntico à definição de “uma pessoa que presta grande atenção à doutrina da predestinação”. Como então o conceito de misericórdia, que para Lutero significava a justificação do pecador, passou a ser incluído na soberania de Deus, especialmente como é expresso na doutrina da predestinação? E como ocorreu essa evolução? Neste capítulo examinaremos a compreensão da doutrina da graça conforme apresentada pela Igreja Reformada.

Zwinglio sobre a Soberania Divina

Zwingli iniciou seu ministério pastoral em Zurique em 1º de janeiro de 1519. Este ministério quase terminou em agosto daquele ano, quando Zurique foi atingida por uma praga. O facto de tais epidemias serem comuns no início do século XVI não deve diminuir a sua natureza dramática: pelo menos um em cada quatro, e talvez até um em cada dois, habitantes de Zurique morreram entre agosto de 1519 e fevereiro de 1520. Nos deveres pastorais de Zwingli incluía o conforto dos moribundos, o que, claro, exigia contato com os doentes. Estando perto dos moribundos, Zwinglio percebeu plenamente que sua vida estava totalmente nas mãos de Deus. Temos uma passagem de poesia comumente conhecida como "Pestlied" ("A Canção da Peste"), datada do outono de 1519. Nela encontramos as reflexões de Zwinglio sobre seu destino. Não há invocações aos santos nem sugestões sobre a intercessão da Igreja. Em vez disso, encontramos uma firme determinação de aceitar tudo o que Deus envia ao homem. Zwingli está pronto para aceitar tudo o que Deus colocar em sua sorte:

Faça conforme a Tua vontade, pois nada me falta. Eu sou o Seu vaso, pronto para ser salvo ou destruído.

Lendo estas linhas, é impossível não sentir a total submissão de Zwingli à vontade Divina. A doença de Zwingli não foi fatal. Provavelmente, dessa experiência cresceu sua convicção de que era um instrumento nas mãos de Deus, obedecendo completamente ao Seu plano.

Observamos anteriormente que as dificuldades de Lutero com a “justiça de Deus” eram tanto existenciais quanto teológicas. Obviamente, a atenção de Zuínglio à Providência Divina também tem um forte lado existencial. Para Zwingli, a questão da onipotência de Deus não era puramente acadêmica, mas tinha uma relação direta com a sua existência. Embora a teologia de Lutero, pelo menos inicialmente, tenha sido em grande parte moldada por seu experiência pessoal justificação dele, o pecador, a teologia de Zwingli foi quase totalmente moldada por seu senso da soberania absoluta de Deus e da total dependência da humanidade de Sua vontade. A ideia da soberania absoluta de Deus é desenvolvida por Zwingli em sua doutrina da Providência e especialmente em seu famoso sermão "De providentia" ("Sobre a Providência"). Muitos dos leitores mais críticos de Zwingli notaram semelhanças entre suas ideias e o fatalismo de Sêneca, e sugeriram que Zwingli apenas reviveu o fatalismo de Sêneca e deu-lhe um significado autocrítico. Algum peso foi dado a esta suposição pelo interesse de Zwingli por Sêneca e pelas referências a ele em De providentia. A salvação ou condenação de um indivíduo depende inteiramente de Deus, que julga livremente do ponto de vista da eternidade. No entanto, parece que a ênfase de Zwingli na onipotência divina e na impotência humana é, em última análise, retirada dos escritos de Paulo, reforçada por uma leitura de Sêneca, e dotada de significado existencial após um encontro próximo com a morte em agosto de 1519.

É muito instrutivo contrastar as atitudes de Lutero e Zwinglio em relação às Escrituras, que refletem as suas diferentes abordagens à graça de Deus. Para Lutero, o ponto principal das Escrituras são as graciosas promessas de Deus, culminando na promessa da justificação do pecador pela fé. Para Zwingli, a Escritura é, antes de tudo, a Lei de Deus, um código de conduta que contém as exigências que um Deus soberano faz ao Seu povo. Lutero faz uma distinção nítida entre lei e Escritura, enquanto para Zwinglio elas são essencialmente a mesma coisa.

Foi o crescente interesse de Zwingli pela soberania de Deus que o levou ao rompimento com o humanismo. É difícil dizer exatamente quando Zwingli deixou de ser um humanista e se tornou um reformador: há boas razões para supor que Zwingli permaneceu um humanista durante toda a sua vida. Como vimos acima (pp. 59-63), a definição de humanismo de Christeller diz respeito aos seus métodos, não às suas doutrinas: se esta definição de humanismo for aplicada a Zwingli, pode-se inferir que ele permaneceu um humanista durante todo o seu ministério. Observações semelhantes se aplicam a Calvino. Pode-se, no entanto, objectar: como podem estas pessoas ser consideradas humanistas se desenvolveram uma doutrina tão inexorável da predestinação? É claro que não se pode chamar Zwingli de humanista, nem Calvino, se o termo for usado no sentido que é dado a este conceito no século XX. No entanto, isto não se aplica ao século XVI. Se lembrarmos que numerosos escritores antigos – como Sêneca e Lucrécio – desenvolveram uma filosofia fatalista, torna-se claro que há todos os motivos para considerar ambos os reformadores humanistas. No entanto, parece que foi nesta altura do seu ministério que Zwingli mudou de ideias sobre uma das questões centrais partilhadas pelos humanistas suíços contemporâneos. Se depois disto Zwingli ainda era um humanista, ele era expressivo de uma forma particular de humanismo que poderia ser considerada pelos seus colegas como ligeiramente excêntrica.

O programa de reforma lançado por Zwingli em Zurique em 1519 era essencialmente humanista. O carácter do seu uso das Escrituras é profundamente erasmiano, assim como o seu estilo de pregação, embora a sua Ideologia política ostentam a cor do nacionalismo suíço, que Erasmo rejeitou. Mais ponto importante pois a nossa consideração é que a Reforma foi vista como um processo educativo, que reflectia as opiniões tanto de Erasmo como das irmandades humanistas suíças. Numa carta ao seu colega Micônio, datada de 31 de dezembro de 1519, Zwingli, resumindo o primeiro ano de sua estada em Zurique, anunciou que o resultado foi que “mais de duas mil pessoas com maior ou menor escolaridade apareceram em Zurique”. No entanto, uma carta datada de 24 de julho de 1520 pinta uma imagem de Zwingli reconhecendo o fracasso da concepção humanista da Reforma: era necessário mais do que as visões educacionais de Quintiliano para o sucesso da Reforma. O destino da humanidade em geral, e da Reforma em particular, foi determinado pela Providência Divina. Deus, e não a humanidade, é o ator principal no processo da Reforma. A técnica educativa dos humanistas era uma meia medida que não tocava a raiz do problema.

Este cepticismo sobre a viabilidade de um programa de reforma humanista tornou-se público em Março de 1515, quando Zwingli publicou o seu Comentário sobre o Verdadeiro e religião falsa". Zwingli atacou duas ideias que eram centrais para o programa de reforma Erasmiano - a ideia de "livre arbítrio" (libem arbitrium), que Erasmo defendeu fortemente em 1524, e a sugestão de que os métodos educacionais poderiam reformar a humanidade depravada e pecadora. Segundo Zwingli, era necessária uma intervenção divina providencial, sem a qual uma verdadeira Reforma seria impossível. É também bem sabido que em 1525 foi publicada a obra militantemente anti-erásmica de Lutero "De servo arbitrio" ("Sobre a Escravidão da Vontade"), na qual a doutrina do livre arbítrio de Erasmo foi criticada. A obra de Lutero está imbuída do espírito da plena soberania de Deus, associada a uma doutrina de predestinação semelhante à de Zwingli. Muitos humanistas consideraram inaceitável esta ênfase na pecaminosidade humana e na onipotência divina, levando a uma certa cisão entre Zwinglio e muitos de seus antigos apoiadores.

Calvino sobre a Predestinação

Na percepção popular, o pensamento religioso de Calvino é apresentado como um sistema estritamente lógico, com foco na doutrina da predestinação. Por mais comum que seja esta imagem, ela tem pouco a ver com a realidade; Por mais importante que tenha sido a doutrina da predestinação para o calvinismo tardio (ver pp. 162-166), ela não representa a visão de Calvino sobre o assunto. Os sucessores de Calvino, no final do século XVI, confrontados com a necessidade de aplicar um método de sistematização aos seus ensinamentos, descobriram que a sua teologia era eminentemente adequada para ser transformada nas estruturas lógicas mais rigorosas definidas pela metodologia aristotélica, tão favorecida durante o final do Renascimento italiano. (pág. 62) . Isto levou à simples conclusão de que o próprio pensamento de Calvino tinha a estrutura sistemática e o rigor lógico da ortodoxia reformada tardia, e tornou possível traçar o interesse da ortodoxia na doutrina da predestinação nas Instruções na Fé Cristã de 1559. Como será apontado abaixo (pp. 162-166), neste ponto há uma certa diferença entre Calvino e o Calvinismo, que marca e reflete um ponto de viragem significativo na história intelectual em geral. Os seguidores de Calvino desenvolveram suas ideias de acordo com o novo zeitgeist, que via a sistematização e o interesse pelo método não apenas como respeitáveis, mas também altamente desejáveis.

O pensamento teológico de Calvino também reflete uma preocupação com a pecaminosidade humana e a onipotência divina e encontra sua expressão mais completa em sua doutrina da predestinação. EM Período inicial Durante toda a sua vida, Calvino aderiu a pontos de vista humanistas moderados sobre a Reforma, que podem ter sido semelhantes aos pontos de vista de Lefevre d'Etaple (Stapulensis). Em 1533, porém, ele assumiu uma posição mais radical. Em 2 de novembro de 1533, o reitor da Universidade de Paris, Nicola Cope, fez discurso sobre o início de uma nova ano escolar, no qual ele sugeriu vários temas importantes associados à Reforma Luterana. Embora essas alusões fossem muito discretas e intercaladas com lanegíricas sobre a teologia católica tradicional, o discurso causou escândalo. O reitor e Calvino, que provavelmente participaram da redação do discurso, foram forçados a fugir de Paris. Onde e como o jovem humanista se tornou um reformador?

A questão da data e da natureza da conversão de Calvino tem preocupado muitas gerações de investigadores do seu legado, embora estes estudos tenham produzido incrivelmente poucos resultados concretos. É geralmente aceite que Calvino passou de uma visão humanista moderada da Reforma para uma plataforma mais radical no final de 1533 ou início de 1534, mas sabemos porquê. Calvino descreve sua conversão em dois lugares em seus escritos posteriores, mas não temos muitos detalhes autobiográficos de Lutero. No entanto, é claro que Calvino atribui a sua conversão à Providência Divina. Ele afirma ter sido profundamente devotado às “superstições papais” e somente um ato de Deus poderia libertá-lo. Ele afirma que Deus “pacificou seu coração e o sujeitou”. Novamente encontramos a mesma ênfase característica da Reforma: a impotência da humanidade e a onipotência de Deus. São essas ideias que estão conectadas e desenvolvidas na doutrina da predestinação de Calvino.

Embora alguns estudiosos argumentem que a predestinação é central para o pensamento teológico de Calvino, agora está claro que este não é o caso. É apenas um aspecto de sua doutrina da salvação. A principal contribuição de Calvino para o desenvolvimento da doutrina da graça é a lógica estrita de sua abordagem. Isto é melhor visto comparando os pontos de vista de Agostinho e Calvino sobre esta doutrina.

Para Agostinho, a humanidade após a queda é corrupta e impotente, necessitando da graça de Deus para a salvação. Esta graça não é dada a todos. Agostinho usa o termo “predestinação” no sentido de escapar da outorga da graça divina. Aponta para uma decisão e ação divina especial pela qual Deus concede Sua graça àqueles que serão salvos. No entanto, surge a questão de saber o que acontece com o resto. Deus passa por eles. Ele não decide especificamente condená-los, simplesmente não os salva. Segundo Agostinho, a predestinação refere-se apenas à decisão divina de redenção, e não ao abandono do resto da humanidade caída.

Para Calvino, a lógica estrita exige que Deus decida ativamente se deve redimir ou condenar. Não se pode presumir que Deus faça algo por defeito: Ele é ativo e soberano em Suas ações. Portanto, Deus deseja ativamente a salvação daqueles que serão salvos e a maldição daqueles que não serão salvos. A predestinação é, portanto, “o mandamento eterno de Deus pelo qual Ele determina o que Ele deseja para cada indivíduo. Ele não cria condições iguais para todos, mas prepara a vida eterna para alguns e a condenação eterna para outros. Uma das funções centrais desta doutrina é enfatizar a misericórdia de Deus. Para Lutero, a misericórdia de Deus se expressa no fato de Ele justificar os pecadores, pessoas indignas de tal privilégio. Para Calvino, a misericórdia de Deus se manifesta em Sua decisão de redimir indivíduos, independentemente de seu mérito: a decisão de redimir uma pessoa é tomada, independentemente de quão digna essa pessoa seja. Para Lutero, a misericórdia divina se manifesta no fato de que Ele salva os pecadores apesar dos seus vícios; para Calvino, a misericórdia se manifesta no fato de Deus salvar os indivíduos, apesar de seus méritos. Embora Lutero e Calvino defendam a misericórdia de Deus a partir de pontos de vista ligeiramente diferentes, ambos os seus pontos de vista sobre a justificação e a predestinação afirmam o mesmo princípio.

Embora a doutrina da predestinação não fosse central na teologia de Calvino, ela se tornou o núcleo da teologia reformada posterior através da influência de autores como Peter Martyr Vermigli e Theodore Beza. A partir de aprox. Em 1570, o tema da “escolhida” passou a dominar a teologia reformada e tornou possível identificar as comunidades reformadas com o povo de Israel. Assim como Deus uma vez escolheu Israel, agora Ele escolheu as comunidades Reformadas para serem o Seu povo. A partir deste momento, a doutrina da predestinação começa a cumprir uma função social e política de liderança, que não tinha sob Calvino.

Calvino expõe sua doutrina da predestinação no terceiro livro da edição de 1559 das Instruções na Fé Cristã como um dos aspectos da doutrina da redenção por meio de Cristo. Na primeira edição desta obra (1536), é tratada como um dos aspectos da doutrina da providência. Desde a edição de 1539, tem sido tratado como um tema igual.

A consideração de Calvino sobre “a maneira pela qual a graça de Cristo é recebida, os benefícios que ela traz consigo e os resultados que produz” sugere que existe uma possibilidade de redenção através do que Cristo alcançou com Sua morte na cruz. Depois de discutir como esta morte pode ser a base para a redenção humana (ver pp. 114-115), Calvino passa para uma discussão sobre quais benefícios o homem pode obter dos benefícios que dela resultam. Assim, a discussão muda dos fundamentos da expiação para os meios pelos quais ela é realizada.

A próxima ordem de consideração das questões é um mistério para muitas gerações de estudiosos de Calvino. Calvino considera uma série de questões na seguinte sequência: fé, regeneração, vida cristã, justificação, predestinação. Com base na definição de Calvino da relação entre estas entidades, poder-se-ia esperar que esta ordem fosse um pouco diferente: a predestinação precederia a justificação e o renascimento a seguiria. A ordem calvinista parece refletir considerações educacionais em vez de precisão teológica.

Calvino atribui notavelmente pouca importância à doutrina da predestinação, dedicando-lhe apenas quatro capítulos em sua exposição (capítulos 21-24 do terceiro livro, doravante III. XXI-XXIV). A predestinação é definida como “o mandamento eterno de Deus pelo qual Ele determina o que Ele quer fazer com cada pessoa. Pois Ele não cria todos nas mesmas condições, mas prescreve a alguns a vida eterna e a outros a condenação eterna” (HI. xxi. 5). A predestinação deve inspirar-nos um sentimento de reverência. “Dectum horribile” (Ill. xxiii. 7) não é uma “ordem terrível”, como uma tradução literal insensível a nuances poderia trair. Latim; pelo contrário, é uma ordem “inspiradora” ou “aterrorizante”.

Para Calvino, a predestinação deve ser vista no seu contexto apropriado. Não é o produto do pensamento humano, mas o mistério da revelação divina (I. ii. 2; III. xxi. 12). No entanto, foi descoberto num contexto específico e de uma forma específica. Este método está associado ao próprio Jesus Cristo, que é “um espelho no qual podemos ver o fato da nossa eleição” (III. xxiv. 5). O contexto está relacionado ao poder do chamado do evangelho. Por que acontece que algumas pessoas respondem ao evangelho cristão e outras não? Deveria isto ser atribuído a uma certa impotência, à inadequação inerente deste evangelho? Ou há outra razão para essas diferenças de resposta?

Longe da contemplação teológica seca e abstrata, a análise da predestinação de Calvino começa com fatos observáveis. Alguns acreditam no evangelho e outros não. A função principal da doutrina da predestinação é explicar por que o evangelho ressoa em alguns, mas não ressoa em outros. É uma explicação ex post facto da peculiaridade das respostas humanas à graça. O predestinacionismo de Calvino deve ser visto como um reflexo a posteriori dos dados da experiência humana interpretados à luz das Escrituras, e não como algo inferido a priori de uma ideia pré-concebida da onipotência divina. A crença na predestinação não é em si uma parte da fé, mas o resultado final da reflexão bíblica sobre o efeito da graça nas pessoas à luz dos mistérios da experiência humana.

A experiência indica que Deus não influencia todos os corações humanos (III. xxiv. l5). Por que isso está acontecendo? Será isto o resultado de alguma falha da parte de Deus? Ou há algo que impede o evangelho de converter todas as pessoas? À luz das Escrituras, Calvino sente-se capaz de negar a possibilidade de qualquer fraqueza ou inadequação por parte de Deus ou do evangelho; o paradigma observado das respostas humanas ao evangelho reflete o mistério em que alguns estão predestinados a aceitar as promessas de Deus e outros a rejeitá-las. “A vida eterna está destinada a alguns, e a condenação eterna a outros” (III. xxi. 5).

Doutrina da predestinação

Deve-se enfatizar que esta não é uma inovação teológica. Calvino não entra na esfera Teologia cristã conceito até então desconhecido. Como já vimos, a "escola agostiniana moderna" (schola Augustiniana moderna), representada por representantes como Gregório de Rimini, também ensinou a doutrina da dupla predestinação absoluta: Deus pretendia a vida eterna para uns e a condenação eterna para outros, ignorando seus méritos ou deméritos pessoais. O seu destino depende inteiramente da vontade de Deus e não da sua individualidade. Na verdade, é bem possível que Calvino tenha adotado deliberadamente este aspecto do agostinianismo medieval tardio, que tem uma notável semelhança com os seus próprios ensinamentos.

Assim, a salvação está além do poder das pessoas que são impotentes para mudar o status quo. Calvino enfatiza que esta seletividade não se limita à questão da salvação. Em todas as áreas da vida, argumenta ele, somos forçados a enfrentar um mistério incompreensível. Por que algumas pessoas têm mais sucesso na vida do que outras? Por que uma pessoa tem dons intelectuais que são negados a outras? Mesmo a partir do momento do nascimento, dois bebés, sem qualquer culpa própria, podem encontrar-se em circunstâncias completamente diferentes: um pode ser levado a um peito cheio de leite e assim ficar saciado, enquanto o outro pode sofrer de desnutrição, sendo forçado sugar o peito quase seco. Para Calvino, a predestinação era apenas mais uma manifestação do mistério comum da existência humana, quando alguns obtêm dons materiais e intelectuais que são negados a outros. Não causa dificuldades adicionais que não estariam presentes em outras áreas da existência humana.

A ideia de predestinação não implica que Deus está libertado das categorias tradicionalmente atribuídas de bondade, justiça ou racionalidade? Embora Calvino rejeite especificamente o conceito de Deus como um poder absoluto e arbitrário, da sua consideração da predestinação emerge a imagem de um Deus cuja relação com a criação é caprichosa e caprichosa, e cuja autoridade não está sujeita a qualquer lei ou ordem. Aqui Calvino se coloca definitivamente no mesmo nível da compreensão medieval tardia desta questão controversa, e especialmente da "via moderna" e da "schola Augustiniana moderna" na questão da relação entre Deus e a ordem moral estabelecida. Deus não está de forma alguma sujeito à lei, pois isso colocaria a lei acima de Deus, o aspecto da criação, e até mesmo algo fora de Deus antes da criação, acima do Criador. Deus está fora da lei no sentido de que Sua vontade é a base das concepções existentes de moralidade (III. xxiii. 2). Estas breves declarações refletem um dos pontos de contato mais claros de Calvino com a tradição voluntarista medieval tardia.

No final, Calvino argumenta que a predestinação deve ser reconhecida como baseada nos julgamentos incompreensíveis de Deus (III. xxi. 1). Não nos é dado saber por que Ele escolhe alguns e condena outros. Alguns estudiosos argumentam que esta posição pode refletir a influência das discussões medievais tardias sobre "o poder absoluto de Deus (potentia Dei absoluto)", segundo as quais o Deus caprichoso ou arbitrário é livre para fazer o que quiser, sem a necessidade de justificar Suas ações. . Esta suposição, no entanto, baseia-se numa compreensão equivocada do papel da relação dialética entre os dois poderes de Deus – absoluto e predeterminado – no pensamento teológico medieval tardio. Deus é livre para escolher quem Ele quer, caso contrário, Sua liberdade estará sujeita a considerações externas e o Criador estará sujeito à Sua criação. No entanto. As decisões divinas refletem Sua sabedoria e justiça, que são apoiadas pela predestinação, e não entram em conflito com ela (III. xxii. 4 III. xxiii. 2).

Longe de ser o aspecto central do sistema teológico de Calvino (se é que se pode usar a palavra), a predestinação é, portanto, uma doutrina subsidiária para explicar o aspecto misterioso das consequências da proclamação do evangelho da graça. Contudo, à medida que os seguidores de Calvino procuravam desenvolver e reformular o seu pensamento à luz das novas correntes intelectuais, inevitavelmente (se este estilo potencialmente pré-destinado pudesse ser justificado) devem ter havido mudanças na estrutura da teologia cristã que ele propôs.

Predestinação no Calvinismo Tardio

Como mencionado acima, não é inteiramente correto falar de Calvino desenvolvendo um “sistema” no sentido estrito do termo. As ideias religiosas de Calvino, tal como apresentadas na edição de 1559 das Instruções, são sistematizadas com base em considerações pedagógicas, e não num princípio especulativo principal. Calvino considerava a exposição bíblica e a teologia sistemática essencialmente idênticas e recusou-se a fazer a distinção entre elas que se tornou comum após sua morte.

Nesse período, um novo interesse pelo método de sistematização, isto é, a organização sistemática e a derivação sequencial de ideias, recebeu um impulso. Os teólogos reformados enfrentaram a necessidade de defender as suas ideias contra os oponentes luteranos e católicos romanos. O aristotelismo, que o próprio Calvino considerava com alguma suspeita, era agora visto como um aliado. Tornou-se extremamente importante demonstrar a validade interna e a consistência do Calvinismo. Como consequência, muitos escritores calvinistas recorreram a Aristóteles na esperança de encontrar nos seus escritos sobre método sugestões sobre como dar à sua teologia uma base racional mais firme.

Quatro características desta nova abordagem da teologia podem ser apontadas:

1. A mente humana tem um papel importante a desempenhar na investigação e na defesa da teologia cristã.

2. A teologia cristã foi apresentada como um sistema logicamente consistente e racionalmente defensável, derivado de inferências silogísticas baseadas em axiomas conhecidos. Em outras palavras, a teologia começou com os primeiros princípios dos quais derivaram suas doutrinas.

3. Acreditava-se que a teologia deveria basear-se na filosofia aristotélica, em particular, nas suas opiniões sobre a natureza do método; os escritores reformados tardios são melhor descritos como teólogos filosóficos, em vez de teólogos bíblicos.

4. Acreditava-se que a teologia deveria desenvolver questões metafísicas e especulativas, especialmente aquelas relacionadas com a natureza de Deus, a Sua vontade para a humanidade e a criação e, acima de tudo, a doutrina da predestinação.

Assim, o ponto de partida da teologia foi princípios gerais em vez de um evento histórico específico. O contraste com Calvino é bastante óbvio. Para ele, a teologia centrava-se em Jesus Cristo e procedia do Seu aparecimento, como testemunham as Escrituras. É este novo interesse em estabelecer um ponto de partida lógico para a teologia que nos permite compreender a atenção que passou a ser dada à doutrina da predestinação. Calvino concentrou-se no fenômeno histórico específico de Jesus Cristo e depois investigou seu significado (isto é, para usar termos apropriados, seu método era analítico e indutivo). Em contraste, Beza começou com princípios gerais e depois passou a explorar as suas implicações para a teologia cristã (ou seja, o seu método era dedutivo e sintético).

Que princípios gerais Beza usou como ponto de partida para sua sistematização teológica? A resposta a esta pergunta é que ele baseou o seu sistema nos mandamentos divinos de eleição, isto é, na decisão divina de escolher algumas pessoas para a salvação e outras para a condenação. Todo o resto que Beza vê como consequência dessas decisões. Assim, a doutrina da predestinação recebeu o status de princípio governante.

Pode-se apontar uma consequência importante deste princípio: a doutrina da “reconciliação limitada” ou da “expiação parcial” (o termo “reconciliação” é frequentemente usado em relação aos benefícios resultantes da morte de Cristo). Considere a seguinte questão. Por quem Cristo morreu? A resposta tradicional a esta pergunta é que Cristo morreu por todos. No entanto, embora a Sua morte possa redimir a todos, ela tem um efeito real apenas naqueles em quem pode ter efeito pela vontade de Deus.

Esta questão foi levantada de forma muito acentuada durante a grande controvérsia ante-destino do século IX, durante a qual o monge beneditino Godescalc de Orbais (também conhecido como Gottschok) desenvolveu uma doutrina de dupla predestinação, semelhante às construções posteriores de Calvino e seus seguidores. Examinando com lógica impiedosa as consequências de sua afirmação de que Deus havia ordenado a condenação eterna para algumas pessoas, Godescalk apontou que, neste contexto, era errado dizer que Cristo morreu por tais pessoas, pois se assim fosse, então Sua morte foi em vão. , pois isso não influenciou no seu destino.

Hesitando sobre as consequências de suas declarações, Godescalk expressou a ideia de que Cristo morreu apenas pelos eleitos. O escopo de Suas obras redentoras é limitado àqueles que estão predestinados a se beneficiarem de Sua morte. A maioria dos escritores do século IX considerou esta afirmação com descrença. No entanto, ele estava destinado a renascer no calvinismo tardio.

Associado a esta nova ênfase na predestinação estava um interesse pela ideia de eleição. Ao explorar as ideias características da “via moderna” (pp. 99-102), notamos a ideia de uma aliança entre Deus e os crentes, semelhante à aliança feita entre Deus e Israel em Antigo Testamento. Esta ideia começou a ganhar importância na Igreja Reformada em rápida expansão. As congregações reformadas viam-se como o novo Israel, o novo povo de Deus, que estava num relacionamento de nova aliança com Deus.

A Aliança da Misericórdia proclamou as obrigações de Deus para com o Seu povo e as obrigações do povo (religiosas, sociais e políticas) para com Ele. Definiu a estrutura dentro da qual a sociedade e os indivíduos funcionavam. A forma que esta teologia assumiu na Inglaterra, o Puritanismo, é de particular interesse. O sentimento de “povo escolhido de Deus” intensificou-se à medida que o novo povo de Deus entrou na nova “terra prometida” – a América. Embora este processo esteja fora do âmbito deste trabalho, é importante compreender que as atitudes sociais, políticas e religiosas que caracterizaram os colonos da Nova Inglaterra foram retiradas da Reforma Europeia do século XVI. A perspectiva social reformada internacional baseia-se no conceito do povo escolhido de Deus e na “aliança da graça”.

Em contraste, o luteranismo posterior deixou de lado as opiniões de Lutero de 1525 sobre a predestinação divina e preferiu desenvolver-se no âmbito da resposta humana livre a Deus, em vez da eleição divina soberana de indivíduos particulares. Para o luteranismo do final do século XVI, “eleição” significava uma decisão humana de amar a Deus, não uma decisão divina de escolher certas pessoas. Na verdade, o desacordo sobre a doutrina da predestinação foi um dos dois principais pontos de discórdia que ocuparam os escritores polêmicos durante os séculos seguintes (o segundo ponto de discórdia dizia respeito aos sacramentos). Os luteranos nunca tiveram esse sentimento de “povo escolhido de Deus” e, consequentemente, foram mais modestos nas suas tentativas de expandir a sua esfera de influência. O notável sucesso do “calvinismo internacional” lembra-nos o poder com que uma ideia pode transformar indivíduos e grupos inteiros de pessoas – a doutrina reformada da eleição e da predestinação foi, sem dúvida, a força motriz por trás da grande expansão da Igreja Reformada no século XVII. .

A Doutrina da Graça e a Reforma

Agostinho, porém, desenvolveu uma eclesiologia, ou doutrina da Igreja, que negava qualquer ação desse tipo. No início do século V, durante a controvérsia donatista, Agostinho enfatizou a unidade da Igreja, argumentando apaixonadamente contra a tentação de formar grupos cismáticos quando a linha principal da Igreja parecia estar errada. Neste ponto, os reformadores sentiram-se justificados em ignorar a opinião de Agostinho, acreditando que as suas opiniões sobre a graça eram muito mais importantes do que as suas opiniões sobre a Igreja. A Igreja, argumentavam eles, era o produto da graça de Deus – e portanto esta última era de importância primordial. Os oponentes da Reforma discordaram disso, argumentando que a própria Igreja era a fiadora fé cristã. Assim foi preparado o terreno para a controvérsia sobre a natureza da igreja, à qual retornaremos no cap. 9. Voltamos agora a nossa atenção para o segundo grande tema do pensamento da Reforma: a necessidade de retornar às Escrituras.

Para leitura adicional

Sobre a Doutrina da Predestinação em Geral, cm.:

Timothy George, "A Teologia dos Reformadores" (Nashville, Tenn., 1988), pp. 73-79; 231-234.

Excelentes visões gerais da vida e obra de Tsingvli, cm.:

G. R-Potter (G. R. Potter), "Zwingli" (Zwingli) (Cambridge, 1976).

WP Stephans, "A Teologia de Huldrych Zwingli" (A Teologia de Ulrich Zwingli) (Oxford, 1986).

Desenvolvimento doutrinário no pensamento reformado tardio, cm.:

Richard A. Muller, Cristo e o Decreto: Cristologia e Predestinação de Calvino a Perkins (Grand Rapids, Michigan, 1988)

Excelentes visões gerais da vida e obra de Calvino, cm.:

William J. Bouwsma, João Calvino: um retrato do século XVI (Oxford, 1989).

Alister E. McGrath, Uma Vida de João Calvino (Oxford, 1990).

THL Parker (THL Parker), "John Calvin" (John Calvin) (Londres, 1976).

Richard Stauffer, Calvin, em Calvinismo Internacional 1541-1715, ed. M. Prestwich (Oxford, 1985), pp. 15-38.

François Wendel, Calvin: As Origens e Desenvolvimento de seu Pensamento Religioso (Nova York, 1963).

Notas:

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Capítulo 7

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1. Veja a coleção de estudos do mestrado em Cambridge History of the Bible, eds P. R. Ackroyd et al. (3 volumes: Cambridge, 1963-69)

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2. Ver Alister E. McGrath, "As Origens Intelectuais da Reforma Europeia" (Oxford, 1987), pp. 140-51. Dois grandes estudos sobre este tema devem ser observados: Paul de Vooght, “Les source de la doutrina chretienne d "apres las Theologiens du XIVsiecle et du debut du XV" (Paris, 1954); Hermann Schuessler, (Hermann Schuessler) "Der Primaet der Heiligen Schrift als theologisches und kanonistisches Problem im Spaetmittelalter" (Wiesbaden, 1977).

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3. Heiko A. Oberman, Quo vadis, Petre! Tradição de Irineu a Humani Generis" ("Onde você vem, Pedro? Tradição de Irineu a Humani Generis"), em "O Amanhecer da Reforma: Ensaios no Pensamento da Idade Média Tardia e do Início da Reforma" (Edimburgo, 1986). pp. 269-96.

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4.CM. George H. Tavard, Sagrada Escritura ou Santa Igreja? A crise da Reforma Protestante" (" Escritura sagrada ou Santa Igreja? A Crise da Reforma Protestante") (Londres, 1959)

Id="nota_07_005">

5. Ver J. N. D. Kelly, Jerome: Life, Writings and Controversies (Londres, 1975) Estritamente falando, o termo "Vulgata" descreve a tradução de Jerônimo do Antigo Testamento (exceto o Saltério, retirado do Saltério Galicano); Livros Apócrifos (exceto para os Livros da Sabedoria de Salomão, Eclesiastes, 1 e 2 dos Livros dos Macabeus e Baruque, retirados da versão em latim antigo) e todo o Novo Testamento.

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6. Ver Raphael Loewe, A História Medieval da Vulgata Latina, em Cambridge History of the Bible, vol. 2, pp. 102-54

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7. Ver McGrath, "Origens intelectuais", pp. 124-5 e as referências ali fornecidas.

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8. Henry Hargreaves, The Wycliffite Versions, em Cambridge History of the Bible, vol. 2, pp. 387-415.

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9. Veja Basil Hall, Biblical Scholarship: Editions and Commentaries, em Cambridge History of the Bible, vol. 3, pp. 38-93.

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10 Ver Roland H. Bainton, Erasmus of Christendom (Nova Iorque, 1969), pp. 168-71.

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11. Roland H. Bainton, "A Bíblia na Reforma" em Cambridge History of the Bible, vol. 3, pp. 1 - 37; especialmente pp. 6-9

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12. Para uma discussão mais aprofundada do problema do cânon do Novo Testamento, ver Roger H. Beckwith, The Old Nestament Canon of the New Testament Church (Londres, 1985).

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13. Ver Pierre Fraenkel, Testimonia Patrum: The Function of the Patristuic Argumant in the Theology of Philip Melanchton (Genebra, 1961); Alister E. McGrath, "As Origens Intelectuais da Reforma Europeia", pp. 175-90.

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15. GR Potter, "Zwingli" (Cambridge, 1976), pp. 74-96.

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16. Ver Heiko A. Oberman, Mestres da Reforma: A Emergência de um Novo Clima Intelectual na Europa (Cambridge, 1981), pp. 187-209.

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1. Vários textos bíblicos são usados nesta passagem, principalmente Mateus. 2b: 26-8; OK. 22:19-20; 1 Cor. 11:24. Para detalhes veja Basil Hall, “Hoc est corpus teite: The Centrality of the Real Presence for Luther”, em “Luther: Theologian for Catholics and Protestants, ed. George Yule (Edimburgo, 1985), pp. 112-44.

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2. Para uma análise das razões subjacentes à negação de Aristóteles por Lutero nesta questão, ver: em Alister McGrath (Alister McGrath), “Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough” (“The Theology of the Cross of Luther: Theological Conquistas de Martinho Lutero) (Oxford, 1985), pp. 136-41.

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3. Outros textos importantes usados por Lutero incluem 1 Cor. 10:16-33; 11:26-34. Veja David C. Steinmetz, "As Escrituras e a Ceia do Senhor na Teologia de Lutero" em "Luther in Context" (Bloomington, Ind., 1986), pp.

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4. Veja W. P. Stephens, The Theology of Huldrych Zwingli (Oxford, 1986), pp. 18093.

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5.CM. Timothy George, "Os Pressupostos da Teologia Batismal de Zwingli", em "Profeta, Pastor, Protestante: O Trabalho de Huldrych Zwingli após Quinhentos Anos", eds E. J. Furcha e H Wayne Pipkin (Allison Park, PA, 1984), pp. -87, especialmente pp.

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6. Sobre esta questão e a sua importância política e institucional, ver Robert C. Walton, "The Institutionalization of the Reformation at Zurich", Zwingliana 13 (1972), pp. 297-515.

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7. O Papa Clemente VII fez a paz em Barcelona em 29 de Junho; O rei da França fez um acordo com Carlos V em 3 de agosto. A Disputa de Marburg ocorreu de 1 a 5 de outubro.

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8. Para o relato da Disputa de Marburg, consulte G. R. Potter, "Zwingli" (Cambridge, 1976), pp. 316-42.

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1. B. B. Warfield (B. B. Warfield), "Calvin and Augustine" ("Calvin and Augustine") (Filadélfia, 1956), p. 322.

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2. Ver Scott H. Hendrix, Luther and the Papacy: Stages in a Reformation Conflict (Filadélfia, 1981).

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3. Também conhecido como "Ratisbona". Para detalhes ver: Peter Matheson, Cardeal Contarini em Regensburg (Oxford, 1972); Dermot Fenlon, Heresia e Obediência na Itália Tredentina: Cardeal Pole e a Contra-Reforma (Cambridge, 1972).

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4. Para uma discussão completa, consulte F. H. Littel, "Anabaptist View of the Church" (Boston, 2ª ed., 1958)

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5 Ver Geoffrey G. Willis, Saint Augustine and the Donatist Controversy (Londres, 1950); Gerald Bonner, Santo Agostinho de Hipona: Vida e controvérsias (Norwich, 2ª ed., 1986), pp. 237-311.

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6. Earnst Troeltsch, O Ensino Social das Igrejas Cristãs (2 vols: Londres, 1931), vol. 1, pág. 331, para variações desta análise, ver Howard Becker, "Systematic Sociology" (Gary, Ind., 1950, pp. 624-42; Joachim Wach, "Types of Religious Experience: Christian and Non-Cristian" ("Tipos experiência religiosa: Cristão e Não-Cristão") (Chicago, 1951), pp. 190-6.

Capítulo 10

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1. Uma ilustração disso é o destino de Thomas Müntzer: ver Cordon Rupp (Gordon Rupp), "Patterns of Reformation" (Features of the Reformation) (Londres, 1969), pp. 157-353. De forma mais geral, o desenvolvimento de uma reforma radical na Holanda deve ser apontado: W. E. Keeney (W. E. Keeney) "Dutch Anabaptist Thought and Practice, 1539-1564" ("O pensamento e a prática do anabaptismo holandês em 1539 - 1564" (Nieuwkoop , 1968).

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2. Ver W. Ullmann, Medieval Papalism: Political Theories of the Medieval Canonists (Londres, 1949). MJ Wilks, "O problema da soberania: a monarquia papal com Augusto triunfa sobre nós e os publicistas" (Cambridge, 1963)

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3. Há um grau considerável de ambiguidade no uso que Lutero faz dos termos “reino” e “reinado”: CM. W. DJ. Cargill Thompson (W. D. J. Cargill Thompson) "Os Dois Reinos" e os "Dois Regimantes": Alguns Problemas do Zwei - Reiche - Lehre de Lutero ("Dois Reinos" ou "Dois Reinados": Alguns Problemas da Doutrina Lutero sobre os Dois Reinos"), em "Estudos na Reforma: Lutero a Hooker" (Londres, 1908), pp. 42-59.

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4. Para uma análise completa desta questão, consulte F. Edward Cranz (F. Edward Kranz), "An Essay on the development of Luther's Thought on Justice, Law and Society" ("Ensaio sobre o desenvolvimento das visões de Lutero sobre justiça, direito e sociedade") (Cambridge, Massachusetts, 1959)

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5. Ver David C. Steinmetz, "Luther and the Two Kingdoms", em "Luther in Context" (Bloomington, Ind., 1986), pp. 112-25.

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6. Ver a famosa carta de Karl Barth (1939), na qual ele afirma que “o povo alemão está sofrendo... por causa do erro cometido por Martinho Lutero em conexão com a relação entre lei e evangelho, ordem temporal e espiritual e governo” : citado em Helmut Thielicke, Theological Ethics (3 vols: Grand Rapids, 1979), vol. 1, pág. 368.

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7. Ver Steinmetz, Lutero e os Dois Reinos, p. 114.

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8. Ver: estudo útil de W. D. J. Cargill Thompson, "Luther and the Right of Resistance to the Emperor", em "Studies in the Reformation", pp. 3-41.

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9. CM.: R. N. C. Hunt (R. N. S. Hunt), "Teoria da Igreja e do Estado de ZwingU" ("Teoria da Igreja e do Estado de Zwingli"), Church Quarterly Review 112 (1931), pp. Robert C. Walton), "Teocracia de Zwibgli" ("Teocracia de Zwingli") (Toronto, 1967); WP Stephens, "A Teologia de Huldiych ZwingU" (Oxford, 1986), pp. 282 - 310.

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10.CM. WP Stephens, "A Teologia de Huldiych Zwingi" (Oxford, 1986), pp. 303, não. 87

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11. WP Stephans, O Espírito Santo na Teologia de Martin Bucer (Cambridge, 1970), pp. 167-72. Para a teologia política de Booker em geral, veja T. R. Togthapse (T. F. Torrance), Kingdom an Church: A Study in the Theology of the Reformation.") (Edimburgo, 1956), pp. 73-89.

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12 Para um estudo completo, veja Harro Hoepfl, The Christian Polity of John Calvin (Cambridge, 1982), pp. 152-206. Informações adicionais podem ser encontradas em Gillian Lewis, "Calvinism in Geneva in the Time of Calvin and Beza", em "International Calvinism 1541-1715", ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985), pp. 39-70.

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13. KR Davis, "Wo Discipline, no Church: An Anabaptist Contribution to the Reformed Tradition", Sixteenth Century Journal 13 (1982), pp. 45-9.

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14. Deve ser mencionado que Calvino também tinha o hábito de dedicar os seus escritos aos monarcas europeus, na esperança de ganhar o seu apoio para a Reforma. Entre aqueles a quem Calvino dedicou suas obras estavam Eduardo VI e Isabel I da Inglaterra e Cristóvão III da Dinamarca.

Capítulo 11

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1. Robert M. Kingdom (Robert M. Kingdom) "Os Diáconos da Igreja Reformada na Genebra de Calvino" ("Diáconos da Igreja Reformada na Genebra de Calvino"), em Melanges d "histoire du XVIe siecle (Genebra, 1970 ), pp. 81-9.

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2. Franziska Conrad, "Reformation in - der baeuerlichen Gesellschaft: Zur Rezeption reformatorischer Theologie im Elsass" (Stuttgart, 1984), p. 14

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1. WP Stephans, A Teologia de Huldrych Zwingli (Oxford, 1986), pp. 86-106.

2. Para este trabalho, ver Harry J. McSorley, "Luther - Right by Wrong" (Minneapolis, 1969).

3. Embora o papel de Calvino na composição do discurso do Dia de Todos os Santos de Nicholas Cope estivesse em dúvida, novas evidências manuscritas apontam para o seu envolvimento. Veja Jean Rott, Documentos Estrasburgueses sobre Calvino. Un manuscrit autographe: la harangue du recteur Nicolas Cop", em "Regards contemporains sur Jean Calvin" (Paris, 1966), pp. 28-43.

4. Ver, por exemplo, Naggo Hoepfl (Garro Hoepfl), The Christian Polity of John Calvin (Cambridge, 1982), pp. 219-26. Alister E. McGrath, "A Life of John Calvin" (Oxford/Cambridge, Mass., 1990), pp. 69-78.

5. Para detalhes desta importante mudança e uma análise de suas implicações, ver McGrath, Life of John Calvin, pp. 69-78.

6. Para o Calvinismo na Inglaterra e na América durante este período, ver Patrick Collinson, England and International Calvinism, 1558-1640, em International Calvinism. 1541-1715”. Ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985), pp. 197-223; W. A. Speck e L-Billington, Calvinism in Colonial North America, em International Calvinism, ed. Preswich, pp. 257-83.

7. B. B. Warfield (B. B. Warfield), "Calvin and Augustine" ("Calvin and Augustine") (Filadélfia, 1956), p. 322.

Para Agostinho, a humanidade após a queda é corrupta e impotente, necessitando da graça de Deus para a salvação. Esta graça não é dada a todos. Agostinho usa o termo “predestinação” no sentido de concessão seletiva da graça divina. Aponta para uma decisão e ação divina especial pela qual Deus concede Sua graça àqueles que serão salvos. No entanto, surge a questão: o que acontece com o resto? Deus passa por eles. Ele não decide especificamente condená-los, simplesmente não os salva.

De acordo com Agostinho, a predestinação refere-se apenas à decisão divina de redenção, e não ao abandono do resto da humanidade caída.Para Calvino, a lógica estrita exige que Deus decida ativamente se deve redimir ou condenar. Não se pode presumir que Deus faça algo por defeito: Ele é ativo e soberano em Suas ações. Portanto, Deus deseja ativamente a salvação daqueles que serão salvos e a maldição daqueles que não serão salvos. Ele não cria condições iguais para todos, mas prepara a vida eterna para alguns e a condenação eterna para outros.

Uma das funções centrais desta doutrina é enfatizar a misericórdia de Deus. Para Lutero, a misericórdia de Deus se expressa no fato de Ele justificar os pecadores, pessoas indignas de tal privilégio. Para Calvino, a misericórdia de Deus se manifesta em Sua decisão de redimir indivíduos, independentemente de seu mérito: a decisão de redimir uma pessoa é tomada, independentemente de quão digna essa pessoa seja. Para Lutero, a misericórdia divina se manifesta no fato de que Ele salva os pecadores apesar dos seus vícios; para Calvino, a misericórdia se manifesta no fato de que Deus salva os indivíduos apesar de seus méritos. Embora Lutero e Calvino defendam a misericórdia de Deus a partir de pontos de vista um tanto diferentes, ambos os seus pontos de vista sobre a justificação e a predestinação afirmam o mesmo princípio.

Calvino expõe sua doutrina da predestinação no terceiro livro "Instruções na fé cristã»edição de 1559 como um aspecto da doutrina da redenção por meio de Cristo. Na primeira edição desta obra (1536), é tratada como um dos aspectos da doutrina da providência. Desde a edição de 1539, tem sido tratado como um tópico igual. A consideração de Calvino sobre "a maneira pela qual a graça de Cristo é obtida, as vantagens que ela traz consigo e os resultados que produz" sugere que existe a possibilidade da redenção através do que Cristo alcançou com Sua morte na cruz. Depois de discutir como esta morte pode ser a base para a redenção humana, Calvino passa para uma discussão sobre que benefício uma pessoa pode obter dos benefícios que dela resultam. Assim, a discussão muda dos fundamentos da expiação para os meios pelos quais ela pode ser realizada. A ordem seguinte em que as questões são tratadas tem sido um mistério para muitas gerações de estudiosos de Calvino. Calvino considera uma série de questões na seguinte sequência: fé, regeneração, vida cristã, justificação, predestinação. Com base na definição de Calvino da relação entre estas entidades, poder-se-ia esperar que esta ordem fosse um pouco diferente: a predestinação precederia a justificação e o renascimento a seguiria. A ordem de Calvino parece refletir considerações educacionais em vez de precisão teológica. Calvino atribui notavelmente pouca importância à doutrina da predestinação, dando-lhe apenas quatro capítulos em sua exposição (capítulos 21-24 do terceiro livro, doravante III. XXI XXIV). A predestinação é definida como “o mandamento eterno de Deus pelo qual Ele determina o que quer fazer com cada pessoa. Pois Ele não cria todos nas mesmas condições, mas prescreve a vida eterna para alguns e a condenação eterna para outros. A predestinação deve inspirar-nos um sentimento de reverência. “Dectum horribile” não é uma “comando terrível”, como uma tradução literal insensível às nuances da língua latina poderia revelar; pelo contrário, é uma ordem “inspiradora” ou “aterrorizante”.

A própria localização do discurso de Calvino sobre a predestinação na edição de 1559 das Instruções é significativa. Segue sua exposição da doutrina da graça. Somente depois de discutir os grandes temas desta doutrina, como a justificação pela fé, é que Calvino se volta para a misteriosa e intrigante categoria da “predestinação”. Do ponto de vista lógico, a predestinação deveria preceder esta análise; afinal, a predestinação prepara o terreno para a eleição do homem e, portanto, para a sua subsequente justificação e santificação. No entanto, Calvino recusa submeter-se aos cânones de tal lógica. Por que? Para Calvino, a predestinação deve ser vista no seu contexto apropriado. Não é um produto do pensamento humano, mas um mistério da revelação divina, mas foi revelado num contexto específico e de uma forma específica. Este método está associado ao próprio Jesus Cristo, que é “um espelho no qual podemos ver o facto da nossa eleição”. O contexto está relacionado ao poder do chamado do evangelho. Por que acontece que algumas pessoas respondem ao evangelho cristão e outras não? Deveria isto ser atribuído a uma certa impotência, à inadequação inerente deste evangelho? Ou há outra razão para essas diferenças de resposta? Longe da contemplação teológica seca e abstrata, a análise da predestinação de Calvino começa com fatos observáveis. Alguns acreditam no evangelho e outros não. A função principal da doutrina da predestinação é explicar por que o evangelho ressoa em alguns, mas não ressoa em outros. Ela é a explicação ex post facto as peculiaridades das respostas humanas à graça. O predestinacionismo de Calvino deve ser visto como um reflexo a posteriori dos dados da experiência humana interpretados à luz das Escrituras, e não como algo inferido a priori de uma ideia pré-concebida da onipotência divina. A crença na predestinação não é em si uma parte da fé, mas o resultado final da reflexão bíblica sobre o efeito da graça nas pessoas à luz dos mistérios da experiência humana.A experiência indica que Deus não influencia cada coração humano. Por que isso está acontecendo? Será isto o resultado de alguma falha da parte de Deus? Ou há algo que impede o evangelho de converter todas as pessoas? À luz das Escrituras, Calvino sente-se capaz de negar a possibilidade de qualquer fraqueza ou inadequação por parte de Deus ou do evangelho; o paradigma observado das respostas humanas ao evangelho reflete o mistério de que alguns estão predestinados a aceitar as promessas de Deus e outros a rejeitá-las. “Alguns estão destinados à vida eterna e outros à condenação eterna”

Doutrina da predestinação

Deve-se enfatizar que esta não é uma inovação teológica: Calvino não introduz um conceito até então desconhecido no campo da teologia cristã. Como já vimos, a "escola agostiniana moderna" (schola Augustiniana moderna), representada por representantes como Gregório de Rimini, também ensinou a doutrina da dupla predestinação absoluta: Deus pretende a vida eterna para alguns, e a condenação eterna para outros, independentemente de seus méritos ou deméritos pessoais. O seu destino depende inteiramente da vontade de Deus e não da sua individualidade. Na verdade, é bem possível que Calvino tenha adoptado deliberadamente este aspecto do agostinianismo medieval tardio, que tem uma semelhança extraordinária com o seu próprio ensinamento.Assim, a salvação está além do poder de pessoas que são impotentes para mudar o status quo. Calvino enfatiza que esta seletividade não se limita à questão da salvação.

Em todas as áreas da vida, argumenta ele, somos forçados a enfrentar um mistério incompreensível. Por que algumas pessoas têm mais sucesso na vida do que outras? Por que uma pessoa tem dons intelectuais que são negados a outras? Desde o momento do nascimento, dois bebés, sem qualquer culpa própria, podem encontrar-se em circunstâncias completamente diferentes: um pode ser levado ao peito cheio de leite e assim ficar saciado, enquanto o outro pode sofrer de desnutrição, sendo forçado amamentar um seio praticamente seco. Para Calvino, a predestinação era apenas mais uma manifestação do mistério comum da existência humana, quando alguns obtêm dons materiais e intelectuais que são negados a outros. Não causa dificuldades adicionais que não estariam presentes em outras áreas da existência humana. A ideia de predestinação não implica que Deus esteja livre das categorias de bondade, justiça ou racionalidade tradicionalmente atribuídas a ele? Embora Calvino rejeite especificamente o conceito de Deus como um poder absoluto e arbitrário, de sua consideração sobre a predestinação emerge a imagem de um Deus cuja relação com a criação é caprichosa e caprichosa, e cuja autoridade não está sujeita a nenhuma lei ou ordem. Aqui Calvino definitivamente coloca-se no mesmo nível da compreensão medieval tardia desta questão controversa, e especialmente da "via moderna" e da "schola Augustiniana moderna" na relação entre Deus e a ordem moral estabelecida. Deus não está de forma alguma sujeito à lei, pois isso colocaria a lei acima de Deus, o aspecto da criação, e até mesmo algo fora de Deus antes da criação, acima do Criador. Deus está fora da lei no sentido de que Sua vontade é a base das concepções existentes de moralidade. Estas breves declarações refletem um dos pontos de contato mais claros de Calvino com a tradição voluntarista medieval tardia.

No final, Calvino argumenta que a predestinação deve ser reconhecida como baseada nos julgamentos incompreensíveis de Deus. Não nos é dado saber por que Ele escolhe alguns e condena outros. Alguns estudiosos argumentam que esta posição pode refletir a influência das discussões medievais tardias sobre "o poder absoluto de Deus (potentia Dei absoluto)", segundo as quais o Deus caprichoso ou arbitrário é livre para fazer o que quiser, sem a necessidade de justificar Suas ações. . Esta suposição, no entanto, baseia-se numa compreensão equivocada do papel da relação dialética entre os dois poderes de Deus, absoluto e predeterminado, no pensamento teológico medieval tardio. Deus é livre para escolher quem Ele quer, caso contrário, Sua liberdade estará sujeita a considerações externas e o Criador estará sujeito à Sua criação. No entanto. As decisões divinas refletem Sua sabedoria e justiça, que são apoiadas pela predestinação, em vez de contradizê-la. Longe de ser o aspecto central do sistema teológico de Calvino (se é que podemos usar a palavra), a predestinação é, portanto, uma doutrina subsidiária que explica o misterioso aspectos da proclamação do evangelho da graça.

Predestinação no Calvinismo Tardio

Por quem Cristo morreu? A resposta tradicional a esta pergunta é que Cristo morreu por todos. No entanto, embora Sua morte possa redimir a todos, ela tem um efeito real apenas naqueles em quem pode ter efeito pela vontade de Deus. (como Gottschok) desenvolveu uma doutrina de dupla predestinação, semelhante às construções posteriores de Calvino e seus seguidores . Examinando com lógica impiedosa as consequências de sua afirmação de que Deus havia ordenado a condenação eterna para algumas pessoas, Godescalk apontou que, neste contexto, era errado dizer que Cristo morreu por tais pessoas, pois se assim fosse, então Sua morte foi em vão. , pois isso não influenciou seu destino. Hesitando sobre as consequências de suas declarações, Godeskulk sugeriu que Cristo morreu apenas pelos eleitos. O escopo de Suas obras redentoras é limitado àqueles que estão predestinados a se beneficiarem de Sua morte. A maioria dos escritores do século IX considerou esta afirmação com descrença. No entanto, ele estava destinado a renascer no calvinismo tardio.

Associado a esta nova ênfase na predestinação estava um interesse pela ideia de eleição. Ao explorar as ideias características da “via moderna”, notamos a ideia de uma aliança entre Deus e os crentes, semelhante à aliança entre Deus e Israel no Antigo Testamento. Esta ideia começou a ganhar importância na Igreja Reformada em rápida expansão. As congregações reformadas se viam como o novo Israel, o novo povo de Deus, que estava em um relacionamento de nova aliança com Deus. A "aliança da graça" proclamava as obrigações de Deus para com o Seu povo e as obrigações do povo (religiosas, sociais e políticas). para ele. Definiu a estrutura dentro da qual a sociedade e os indivíduos funcionavam.

A forma que esta teologia assumiu na Inglaterra, o Puritanismo, é de particular interesse. O sentimento de “escolhidos de Deus” intensificou-se à medida que o novo povo de Deus entrou na nova “terra prometida” da América. A cosmovisão social reformada internacional é baseada no conceito do povo escolhido de Deus e na "aliança da graça".Em contraste, o luteranismo posterior deixou de lado as opiniões de Lutero sobre a predestinação divina, delineadas por ele em 1525, e preferiu desenvolver-se no quadro de uma resposta humana livre a Deus, em vez de uma eleição divina soberana de pessoas específicas. Para o luteranismo do final do século XVI, “eleição” significava uma decisão humana de amar a Deus, não uma decisão divina de escolher certas pessoas.). Os luteranos nunca tiveram esse sentimento de “povo escolhido de Deus” e, consequentemente, foram mais modestos nas suas tentativas de expandir a sua esfera de influência. O notável sucesso do "Calvinismo Internacional" nos lembra do poder com que uma ideia pode transformar indivíduos e grupos de pessoas. A doutrina reformada da eleição e da predestinação foi, sem dúvida, a força motriz por trás da grande expansão da Igreja Reformada no século XVII.

A Doutrina da Graça e a Reforma

"A Reforma, considerada interiormente, foi apenas a vitória final da doutrina agostiniana da graça sobre a doutrina agostiniana da Igreja." Esta famosa observação de Benjamin B. Warfield resume lindamente a importância da doutrina da graça para o desenvolvimento da Reforma. Os reformadores acreditavam ter libertado a doutrina agostiniana da graça das distorções e interpretações errôneas da Igreja medieval. Para Lutero, a doutrina agostiniana da graça, tal como expressa na doutrina da justificação somente pela fé, era “o artigo sobre o qual a Igreja permanece ou cai”. Se havia diferenças sutis ou não tão pequenas entre Agostinho e os Reformadores sobre a doutrina da graça, estes últimos as explicavam por métodos textuais e filológicos superiores, que, infelizmente, Agostinho não possuía. Para os reformadores, e especialmente para Lutero, a doutrina da graça constituía a Igreja Cristã. Qualquer compromisso ou recuo nesta questão permitido por um grupo eclesiástico levou à perda do estatuto desse grupo como Igreja Cristã. A Igreja Medieval perdeu seu status “cristão”, o que justificou o rompimento dos Reformadores com ela para reafirmar o evangelho. Agostinho, porém, desenvolveu uma eclesiologia, ou doutrina da Igreja, que negava tal ação. No início do século V, durante a controvérsia donatista, Agostinho enfatizou a unidade da Igreja, argumentando apaixonadamente contra a tentação de formar grupos cismáticos quando a linha principal da Igreja parecia estar errada. Neste ponto, os reformadores sentiram-se justificados em ignorar a opinião de Agostinho, acreditando que as suas opiniões sobre a graça eram muito mais importantes do que as suas opiniões sobre a Igreja. A Igreja, argumentavam eles, era o produto da graça de Deus e, portanto, esta última era de importância primordial. Os oponentes da Reforma discordaram disso, argumentando que a própria Igreja era a fiadora da fé cristã. Assim estava montado o cenário para uma disputa sobre a natureza da igreja. Voltamos agora a nossa atenção para o segundo grande tema do pensamento da Reforma: a necessidade de retornar às Escrituras.

V. D. Sarichev

arquim. Platão

hierom.

Santo.

professor

padre

previsão- 1) conhecimento do futuro real e condicional; 2) o conhecimento de uma pessoa sobre um futuro possível ou real pelo dom da clarividência; 3) conhecimento por uma pessoa de um futuro possível ou real por sugestão; 4) conhecimento probabilístico do futuro, baseado na intuição ou experiência de vida.

Predestinação- 1) Decisão divina, sujeita a execução indispensável; 2) uma decisão que implique execução obrigatória.

A pessoa é livre em suas ações ou tudo já está predeterminado? Há um toque de astúcia nesta própria questão: basta concordar com a predestinação universal e então não há necessidade de nenhum esforço humano: por que fazer o bem, por que lutar pela perfeição - tudo já está decidido para nós. No entanto, estamos bem conscientes de que nas nossas relações com as pessoas somos livres para fazer o bem e o mal, amar e odiar; também somos livres para viver com Deus, para ignorá-lo ou rejeitá-lo.

Deus não está condicionado pelo espaço e tempo inerentes ao mundo material que Ele criou. Deus, desde a eternidade, vê nosso mundo de relance. Ele vê nosso passado, bem como nosso presente e futuro “ao mesmo tempo”. Deus vê e sabe, mas não viola os nossos. Conhecer e planejar são duas coisas diferentes. O Senhor conhece todas as infinitas opções para o desenvolvimento dos acontecimentos, embora a pessoa seja livre para escolher a única opção de comportamento nesses acontecimentos, que lhe seja mais próxima.

Deus está presente e ativo nos mundos espiritual e material. Ele está presente em todos os eventos, abençoe ou deixe-os ir. São muitos os fatores, as relações causais que afetam as nossas ações, é um absurdo negá-los, o cristianismo apenas nega a sua fatalidade. No mundo material, leis físicas estritas são estabelecidas por Deus, mas isso também não nega a influência de Deus sobre ele (nenhum meteorito cairá acidentalmente na Terra).
Só Deus é absolutamente livre, temos uma certa liberdade, a maior no campo da responsabilidade moral e da vida do espírito (vida religiosa). A liberdade é o maior dom de Deus, daí a responsabilidade colossal, até o tormento eterno. Se nada dependesse de nós, então por que o Juízo Final nos esperaria?

Assim, não há inevitabilidade, uma pessoa é realmente livre dentro de certos limites, e esses limites são muito amplos - de uma vida infinitamente pecaminosa a uma vida infinitamente justa.

Podemos ganhar cada vez mais liberdade através da participação em Deus, Sua graça, através da deificação, da união com Deus.

Como Deus influencia o mundo que Ele criou?

Deus influencia os eventos no mundo de muitas maneiras, Bíblia Sagrada nos dá exemplos de como Deus realiza Sua providência:
- dar à pessoa a escolha do propósito e do sentido da vida ();
- permitir que uma pessoa mostre sua vontade até ímpia (; );
- chamando a humanidade à salvação (; );
- mudar Suas intenções para com os ímpios em caso de arrependimento deles (, );
- realizar certas orações (; ; )
- alterar as ações das leis físicas por ele estabelecidas, em benefício das pessoas fiéis a Ele (; ; ; );
- encarnado para a salvação das pessoas (; );
- conduzir o mundo à meta determinada pelo Seu plano ().

Escritura sobre Predestinação

Para aqueles que de antemão conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho, para que seja o primogênito entre muitos irmãos. E aos que predestinou, a esses também chamou, e aos que chamou, a esses também justificou; e aos que justificou, a estes também glorificou. ()

Bendito seja o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que nos abençoou em Cristo com todas as bênçãos espirituais no céu, porque Ele nos escolheu Nele antes da fundação do mundo, para que fôssemos santos e irrepreensíveis diante dele em amor, predestinou-nos para sermos filhos de si mesmo por meio de Jesus Cristo, segundo o beneplácito de sua vontade, para louvor da glória de sua graça, com a qual nos agraciou no Amado. ()

Nele nós também nos tornamos herdeiros, tendo sido ordenados para isso segundo a determinação dAquele que tudo faz segundo o prazer da Sua vontade, a fim de servir a nós, que antes confiamos em Cristo, para louvor da Sua glória. ()

na religião sistemas de pensamento que emanam da vontade de uma divindade, o determinismo da ética. comportamento humano e, portanto, sua "salvação" ou "condenação" na eternidade (grego ??????????, latim praedestinatio ou praedeterminatio). Porque com t.sp. seguir. monoteísmo, tudo o que existe é determinado em última análise pela vontade de Deus, qualquer monoteísta. a teologia, necessariamente, deve contar com a ideia de P. (cf. o fatalismo religioso do Islã, a imagem do "Livro da Vida" do Antigo Testamento com os nomes dos escolhidos de Yahweh, Ex. XXXII, Sal. XIX , 29; Dan. XII, 1, etc.). Ao mesmo tempo, o conceito de P. entra em conflito com a doutrina do livre arbítrio e da responsabilidade de uma pessoa pela sua culpa, sem a qual a religião é impossível. ética. Na história do Cristianismo, a polêmica em torno de P. não se deveu tanto à necessidade de eliminar o lógico. contradições do dogma, quantas lutas de dois tipos concorrentes de religiões. psicologia: por um lado, individualista. e irracionalista. experiências de culpa sem esperança e devoção inexplicável a Deus, por outro lado, dogmáticas. racionalismo da igreja, construindo suas promessas de salvação no legal. conceitos de “mérito”, que o crente adquire através da obediência à igreja, e de “recompensas”, que ela pode lhe garantir. O motivo de P. nos Evangelhos tem predominância. otimista caráter e expressa a confiança dos adeptos da nova religião em sua escolha e vocação (ver, por exemplo, Mat. XX, 23, João X, 29). Religião A aristocracia gnóstica exigia uma divisão nítida entre "aqueles que são por natureza semelhantes ao céu" e "aqueles que são por natureza semelhantes à carne" (ver G. Quispel, Um fragmento desconhecido dos Atos de André, em Vigiliae Christianae, t 10, 1956, p.129-48).novo conceito de graça (?????) e mudando a ênfase na natureza ilusória da auto-suficiência. moral. esforços humanos (“O que você tem que não receberia?” - Corinto. I, 4, 7). É esta ênfase que domina em Agostinho, que conclui do pessimismo. avaliação do estado normal de uma pessoa à necessidade da graça, que a afasta da identidade consigo mesma e assim a “salva”; esta graça não pode ser merecida e é condicionada apenas pela livre arbitrariedade da divindade. A fórmula de Agostinho "dê o que você manda e comande o que quiser" (da, quod iubes et iube quod vis) ("Confissão", X, 31) provocou um protesto de Pelágio, que a rebateu com o princípio do livre arbítrio. Embora na realidade o pelagianismo só pudesse apelar à prática do "ascetismo" monástico, ele restaurou certas características do antigo. heroísmo (o homem é autossuficiente. O esforço ascende até a divindade). Apesar das repetidas condenações do pelagianismo, a igreja. Em alguns casos, a controvérsia não parou nem mesmo nos séculos V-VI. (O agostinismo foi defendido por Próspero da Aquitânia, Fulgêncio e César de Arles, o pelagianismo por Fausto de Riez). A resolução do concílio de Orange (529) confirmou a autoridade de Agostinho, mas não conseguiu uma assimilação real pela igreja da ideia de P. religioso As experiências, vitais para Agostinho, perdem todo o significado por um tempo: a religiosidade do início da Idade Média é exclusivamente eclesiástica. É característico que o conceito paulinista-agostiniano de graça no século VI. radicalmente repensado: a partir de uma experiência pessoal, torna-se efeito da Igreja. “sacramentos”. A Igreja procurou compreender-se como uma instituição do universo. “salvação”, dentro da qual qualquer crente, através da submissão a ela, pode ganhar uma recompensa sobrenatural; se, em nome de suas reivindicações, ela invadiu a tese, importante para o cristianismo, sobre a eternidade da retribuição da vida após a morte (a doutrina do purgatório, as lendas sobre a libertação das almas do inferno pela igreja), então na vida terrena obviamente não havia mais lugar para o imutável P. Você. a igreja, sobre a qual não pesava a autoridade de Agostinho, foi especialmente consistente: já João Crisóstomo substitui o conceito de "P." o conceito de “previsão” (?????????) de Deus e assim anula a tendência ética. irracionalismo. Atrás dele vem a maior autoridade da escolástica ortodoxa, que também influenciou a Idade Média. Ocidente, - João de Damasco: “Deus prevê tudo, mas não predetermina tudo”. A Igreja Ortodoxa restaura, como dogma, o ensinamento de Orígenes sobre a intenção de Deus de salvar a todos (mas sem a conclusão lógica de que todos serão realmente salvos, como ensinou Orígenes). No Ocidente, a tentativa de Gottschalk (c. 805 - c. 865) de atualizar a doutrina de P. na forma da doutrina do "duplo" P. (gemina praedestinatio - não apenas para a salvação, mas também para a condenação) é reconhecida como herético. No sistema de John Scotus Eriugena, a doutrina do P. "simples" (simplex praedestinatio - apenas para a salvação) foi fundamentada pela negação (no espírito neoplatônico) da realidade essencial do mal; esta solução para o problema levou ao panteísmo. otimismo e também era inaceitável para a igreja. A escolástica madura trata o problema de P. com grande cautela e sem profundo interesse. Boaventura prefere formular o “amor original” (praedilectio) de Deus como a verdadeira causa das realizações morais do homem. Tomás de Aquino também ensina sobre o amor de Deus como a verdadeira fonte da bondade moral, ao mesmo tempo que enfatiza a livre cooperação do homem. vontade das divindades. graça. A escolástica evita o problema de P. à condenação. Religião o individualismo da Reforma levou a um aumento. interesse no problema da predestinação Lutero revive o estilo paulinista-agostiniano de religiões. psicologismo, avaliando o católico. o conceito de "mérito" como uma propaganda blasfema e a apresentação contra ele de teorias de vontade não-livre e de salvação pela fé. Calvino vai ainda mais longe, expressando claramente o burguês. o conteúdo da Reforma: ele traz a doutrina do “duplo” P. para a tese, segundo a qual Cristo não se sacrificou por todas as pessoas, mas apenas pelos eleitos. Engels destacou a ligação entre a doutrina de Calvino e a realidade da era da “acumulação primitiva”: “Sua doutrina da predestinação foi uma expressão religiosa do fato de que no mundo do comércio e da competição, o sucesso ou a falência não dependem da atividade ou habilidade dos indivíduos, mas das circunstâncias, não dependentes delas" (Engels F., Marx K. e Engels F., Soch., 2ª ed., vol. 22, p. 308). Desrespeito cruel pelos condenados, em contraste com a tradição. pena do pecador penitente, caracteriza o deslocamento da rixa. patriarcado nas relações entre pessoas burguesas secas. eficiência. A doutrina de Calvino encontrou oposição dos gaullistas. reformador J. Arminius (1560-1609), mas foi oficialmente adotado no sínodo em Dort 1618-19 e na Assembleia de Westminster em 1643. A ortodoxia reagiu às doutrinas protestantes de P., demonstrando na Catedral de Jerusalém de 1672 fidelidade à sua antigas visões sobre a vontade de Deus de salvar a todos; essas visualizações Igreja Ortodoxa mantém até hoje. católico a contra-reforma seguiu a linha de repulsa à tradição agostiniana (no século XVII houve caso de publicação de escritos de Agostinho com cortes de passagens sobre P.); os jesuítas foram especialmente consistentes nisso, opondo o extremo otimismo moral à severidade dos protestantes. O jesuíta L. Molina (1535-1600) decidiu substituir completamente a ideia de P. pela doutrina do "conhecimento condicional" de Deus (scientia condicionata) sobre a prontidão dos justos para cooperar livremente com ele; esse conhecimento dá à divindade a oportunidade de recompensar “antecipadamente” os merecedores. Assim, universalizaram-se os conceitos de mérito e recompensa, que correspondiam ao mecânico. o espírito da contra-reforma. religiosidade. Moderno católico teólogos (por exemplo, R. Garrigou-Lagrange) defendem o livre arbítrio e o otimismo. entendendo P.: muitos deles insistem que uma pessoa pode alcançar a salvação sem estar predestinada a ela. Ao mesmo tempo, no quadro da moderna A Neo-Escolástica continua a controvérsia entre a compreensão tomista ortodoxa e a compreensão jesuíta de P. A atitude do protestantismo liberal do final do século XIX - início. século 20 ao problema de P. era ambivalente: idealizar a religião agostiniana. psicologismo, ele criticou os elementos "narcóticos" (expressão de A. Harnack) deste último, ou seja, sobretudo aos pessimistas. O conceito de P. é mais consistente na restauração do arcaico. a severidade do início do protestantismo moderno. "neo-ortodoxia" em suas variantes germano-suíça (K. Barth, E. Brunner, R. Bultmann) e anglo-saxônica (R. Niebuhr). Insistindo em abdominais. irracionalidade e, além disso, a singularidade individual da relação "existencial" entre Deus e o homem (de acordo com K. Barth, "a relação desta pessoa em particular com este deus em particular é para mim tanto o tema da Bíblia quanto a soma da filosofia "), "neo-ortodoxia" com lógica. necessariamente gravita em torno da compreensão calvinista de P. Ser específico. produto religioso. cosmovisão, o conceito de "P." serviu na história da filosofia lógica. modelo para estabelecer filosofias gerais tão importantes. problemas, como a questão do livre arbítrio, a reconciliação entre o determinismo e a responsabilidade moral, e assim por diante. Aceso.: K. Marx e F. Engels sobre religião, M., 1955, p. 114–115; Friehoff S., Die Prädestinationslehre bei Thomas von Aquino und Calvin, Freiburg (Schweiz), 1926; Garrigou-Lagrange, La prèdestination des saints et la gréce, P., 1936; Hygren G., Das Prädestinationsproblem in der Theologie Augustins, Gött., 1956; Rabeneck, J., Grundzäge der Prästinationslehre Molinas, "Scholastik", 1956, 31. Juli, S. 351–69. S. Averintsev. Moscou.

Ótima definição

Definição incompleta ↓

Por um lado; autodeterminação, espontaneidade da vontade, liberdade humana - por outro lado. A predestinação é um dos conceitos religiosos básicos, que inclui a oposição da vontade absoluta de Deus e da liberdade humana.

Predestinação no Cristianismo

A predestinação é um dos pontos mais difíceis da filosofia religiosa, relacionado com a questão das propriedades divinas, a natureza e origem do mal e a relação da graça com a liberdade (ver Religião, Livre arbítrio, Cristianismo, Ética).

Seres moralmente livres podem preferir conscientemente o mal ao bem; e, de fato, a persistência teimosa e impenitente de muitos no mal é um fato indubitável. Mas como tudo o que existe, do ponto de vista de uma religião monoteísta, depende em última instância da vontade onipotente da Divindade onisciente, significa que a persistência no mal e a morte desses seres resultante disso é produto da mesma vontade divina. , que predetermina alguns para o bem e a salvação, outros - para o mal e a morte.

Para resolver essas disputas, o ensino ortodoxo foi definido com mais precisão em vários concílios locais, cuja essência se resume ao seguinte: Deus quer que todos sejam salvos e, portanto, não existe predestinação absoluta ou predestinação ao mal moral; mas a salvação verdadeira e final não pode ser forçada e externa e, portanto, a ação da bondade e da sabedoria de Deus para a salvação do homem utiliza todos os meios para esse fim, com exceção daqueles que aboliriam a liberdade moral; conseqüentemente, os seres racionais, rejeitando conscientemente qualquer ajuda da graça para sua salvação, não podem ser salvos e, segundo a onisciência de Deus, estão predestinados à exclusão do reino de Deus, ou à perdição. A predestinação, portanto, refere-se apenas às consequências necessárias do mal, e não ao mal em si, que é apenas a resistência do livre arbítrio à ação da graça salvadora.

A questão é aqui decidida dogmaticamente.