Mark Tullius Cicero sobre resumo de amizade. Kalinin A.V.

O Tratado "Sobre os Deveres" de Cícero e a Imagem do Cidadão Ideal

Tratado "Sobre os Deveres" (De officiis) - a última obra filosófica de Cícero. Como você sabe, Cícero esteve ativamente engajado em seus estudos filosóficos durante os períodos de afastamento dos assuntos públicos. Houve dois desses períodos de "lazer" (otium) e ao mesmo tempo de atividade criativa ativa: um deles coincidiu com o reinado dos triúnviros e a véspera guerra civil(segunda metade da década de 50), a outra - com a ditadura de César, incluindo os idos de março e o início da luta contra o novo tirano Marco Antônio (46-44). No primeiro período, Cícero escreveu um grande tratado sobre a teoria da eloquência, “Sobre o Orador” (De oratore) e dois famosos diálogos dedicados a problemas políticos, “Sobre o Estado” (De re publica) e “Sobre as Leis”. (De legibus), no segundo - todas as outras obras retóricas e filosóficas, incluindo o tratado “Sobre os Deveres” que nos interessa.

A datação exata desta última obra filosófica de Cícero, apesar de algumas indicações do próprio autor, é dificilmente possível. Pela primeira vez, Cícero o menciona numa carta a Ático, escrita em 20 de outubro de 44, desde sua propriedade em Puteoli (Cartas a Ático *, 15, 13, 6). No início de novembro, ele já anuncia que os dois primeiros livros do tratado estão concluídos e que encomendou para si "extratos" da obra de Posidônio, de que precisava para trabalhar no terceiro livro do tratado (Att., 16, 11, 4). E depois de algum tempo, ele informa novamente ao Atticus que recebeu os “extratos” de que tanto precisava e o satisfaz completamente (Att., 16, 14, 3). Portanto, pode-se presumir que o trabalho do tratado foi concluído (ou abandonado) da maneira mais últimos dias 44; as considerações expressas por alguns pesquisadores de que Cícero continuou a trabalhar em seu trabalho mesmo em 43 (mesmo até o outono de 43) nos parecem improváveis ​​​​- ele esteve envolvido em um turbilhão de eventos muito tempestuoso desde o início do novo ano. Assim, a questão do momento de conclusão do tratado "Sobre os Deveres" permanece em aberto *.

Qual era a situação política em Roma naquela época e como Cícero a avaliou? Os idos de março despertaram nele a princípio grandes esperanças. O assassinato de um tirano - e agora Cícero chama César apenas de tirano ou rei (geh) - deveria ter levado à restauração da res publica libera e, conseqüentemente, à restauração da posição de liderança do próprio Cícero no estado.

• * Outras referências a essas cartas serão fornecidas no texto a seguir: Att. 1 Sobre a datação do tratado, ver: M. Gelzer. Cícero. Wiesbaden, 1969, S. 357.

No entanto, em muito pouco tempo, essas esperanças brilhantes foram substituídas por uma amarga decepção. O curso imediato dos acontecimentos após o assassinato de César mostrou que os conspiradores, ou, como às vezes eram chamados, "republicanos", não tinham um programa de ação definido nem qualquer apoio amplo entre a população de Roma. Por um curto período de tempo, um equilíbrio instável foi estabelecido entre os cesarianos e os republicanos, tendências de compromisso foram delineadas, mas logo os partidários do ditador assassinado prevaleceram, especialmente porque seu campo era liderado por uma figura tão brilhante e ativa como Mark Antônio - não apenas um dos associados mais próximos de César, mas também o cônsul deste ano.

Cícero entendeu tudo isso bem cedo. Já no início de abril considerou por bem deixar Roma. Suas cartas estão cheias de reclamações e lamentações de que é preciso “temer os vencidos” (Att., 14, 6, 2), que “o tirano caiu, mas a tirania vive” (Att., 14, 9, 2), que tudo o que foi planejado por César tem um poder ainda maior do que durante sua vida (Att., 14, 10, 1), e, sem nos tornarmos seus escravos, “agora nos tornamos escravos de seu caderno” (Att., 14, 14, 2 ). Em carta ao Ático de 22 de abril de 44, Cícero escreve: “Temo que os idos de março não nos tenham dado nada além da alegria da vingança do ódio e da tristeza... Ah, a coisa mais linda, mas, infelizmente, inacabada !” (At., 14, 12, 1). E, por fim, um pouco mais tarde, numa carta ao mesmo Atticus: “Portanto, agora é estúpido consolar-se com os idos de março; afinal, mostramos a coragem dos maridos, a mente, acreditem, filhos. A árvore é cortada, mas não arrancada; você vê que tipo de tiro dá ”(Att., 15, 4, 2).

Cícero passou o verão de 44 anos em suas propriedades. Hesitou entre duas intenções opostas: regressar a Roma ou ir para a Grécia, para Atenas, onde se encontrava então o seu filho. Entretanto, a situação em Roma mudou significativamente. Por um lado, a posição de Marco Antônio ficou muito fortalecida: ele, referindo-se à vontade do falecido ditador, emitiu ordens autocráticas, tinha uma guarda armada de 6 mil pessoas, aguardava a chegada das legiões que lhe iam à disposição da Macedônia e reivindicou, após o término de seu consulado, controlar a Gália; por outro lado, houve uma divisão dentro do campo ainda unido dos cesares, cresceu a oposição ao novo tirano, que ganhou especial força e significado em conexão com o aparecimento em Roma do herdeiro de César, Caio Otávio. Situação geral tornou-se cada vez mais difícil.

Depois de muita hesitação e de uma tentativa frustrada de ir para a Grécia pelo mar Cícero decide voltar para Roma. Há uma clara mudança em seu humor (até certo ponto, obviamente, como resultado de um encontro com Brutus). Em vez das recentes dúvidas e indecisões, em vez de uma política de absentismo deliberadamente prosseguida, ele está novamente cheio de energia e coragem, como no seu tempos melhores. Sabendo muito bem que enfrentaria uma luta difícil, Cícero regressou a Roma, de forma alguma se acalmando com a possibilidade de compromisso ou reconciliação. Ele está pronto para iniciar, em suas próprias palavras, uma “guerra de palavras”. Além disso, ele não tem dúvidas de que tal “guerra” pode a qualquer momento evoluir para verdadeiras ações armadas, isto é, para uma nova guerra civil.

Cícero retornou a Roma em 1º de setembro de 44. No mesmo dia, ocorreu uma reunião do Senado, na qual, por iniciativa de Antônio, foram aprovadas novas honras em memória do ditador assassinado. Cícero recusou-se a comparecer a esta reunião. Alegando cansaço após a viagem e mal-estar geral, informou Antônio pela manhã de sua intenção de não comparecer ao Senado. No entanto, Antônio tomou isso como um insulto pessoal e declarou que ordenou que Cícero fosse trazido à força ou que sua casa fosse destruída. É claro que ele não cumpriu a sua ameaça, embora tal ataque em si fosse equivalente a uma declaração de guerra.

Em resposta a isso, Cícero compareceu perante o Senado no dia seguinte e, na ausência de Antônio, fez um discurso contra ele. Este foi o primeiro de seus famosos discursos proferidos durante a luta com Antônio, que ele próprio mais tarde chamou de "Filípicas", referindo-se aos discursos de Demóstenes contra Filipe da Macedônia. (Cícero, Cartas a Brutus, 2, 3, 4; 4, 2; Cartas para Atticus, 2, 1, 3; Plutarco"Cícero", 48; appiano,"Guerras Civis" 4, 20).

O primeiro discurso contra Antônio ainda foi muito contido. Cícero assumiu uma posição bastante cautelosa por enquanto. Dedicou o início do seu discurso a explicar o seu comportamento: expôs os motivos que o levaram a decidir deixar a Itália por um tempo, bem como os motivos pelos quais mudou esta decisão (Filtshiki *, 1, 6-11). Depois, afirmando que em nome da paz e da tranquilidade se propõe manter em vigor as ordens de César, ou seja, aquelas leis que César conseguiu aprovar durante a sua vida, argumentou simultaneamente que os projectos de novas leis introduzidos por António contradizem o anterior Ordens de César (Fil., 1, 10-21).

Após seu discurso, Cícero deixa novamente Roma (para sua propriedade em Puteoli). Antônio, porém, marca uma nova reunião do Senado para 19 de setembro, na qual faz um longo discurso dirigido direta e contundentemente contra Cícero. Antônio acusa Cícero de forçar o Senado a emitir uma série de sentenças de morte ilegais (a conspiração de Catalina), de que ele foi o instigador do assassinato de Clódio e da briga entre Pompeu e César e, finalmente, a acusação mais importante, de que Cícero é o inspirador ideológico do massacre de César (Fil., 2, 16-18). As acusações foram bastante graves: toda a reputação política de Cícero foi posta em causa. Ficou claro que uma luta de vida ou morte estava começando.

Cícero respondeu a este discurso de Antônio com um novo discurso (o segundo filípico), que está estruturado como se tivesse sido proferido imediatamente após o discurso de Antônio. Na verdade, tratava-se de um panfleto político escrito na propriedade de Puteoli no final de outubro. Cartas a Ático, nas quais Cícero menciona este discurso, atestam o cuidado com que trabalhou na sua decoração (Att., 15, 13, 1-2; 16, 11, 1).

• * Mais adiante no texto, as referências a esses discursos serão dadas da seguinte forma: Phil.

A segunda filípica é uma invectiva típica dos costumes políticos romanos. Cícero não é mais tímido nas expressões e usa amplamente, como era costume naquela época, acusações de caráter puramente pessoal. Marco Antônio é acusado de embriaguez, depravação, é chamado de insolente, canalha, tolo e até covarde. Quanto ao conteúdo desta invectiva sobre o mérito, baseia-se principalmente na refutação das acusações que Antônio fez contra Cícero em seu discurso no Senado em 19 de setembro, e nas contra-acusações do próprio Cícero. Ele ameaça Antônio com o destino de Catilina e Clódio e garante que Antônio, como César, que, aliás, era muito superior a ele em todos os aspectos, morrerá uma morte digna de tiranos (Fil., 2, 114-117).

O trabalho da segunda filipia coincidiu com a preparação do tratado Dos Deveres. Em todo o caso, na mesma carta a Ático, onde Cícero fala do final de dois livros do tratado, trata-se também da segunda filípica, que Cícero já conseguiu enviar ao amigo e até recebeu a sua resposta favorável (Att. ., 16, 11, 1; 4). Nas semanas seguintes, o tratado foi concluído (talvez sem processamento final).

No início de dezembro de 44, Cícero voltou novamente a Roma.

Nas duas primeiras filipípias ainda não há apelo direto à luta armada, não há menção a Otaviano nelas, mas logo ambos os fatores, ou seja, a inevitabilidade da guerra civil e o papel de Otaviano nela, que pode ser combatido com sucesso para Antônio, tornam-se o leitmotiv de todos os discursos e de todas as ações de Cícero.

Geralmente acredita-se que Cícero, como sempre na política, é muito míope, e aqui ele foi apenas uma ferramenta miserável nas mãos de Otaviano, que o usou para seus próprios propósitos e depois, sem vacilar, descartou. Mas algo assim é sempre dito sobre aqueles que falharam, sobre os derrotados. Tal opinião surgiu ainda na antiguidade. Plutarco, por exemplo, escreveu o seguinte sobre Cícero: “Ele, velho, deixou-se conduzir por um menino - o povo pediu por ele, colocou senadores a seu favor. Mesmo então, os amigos o repreenderam e condenaram, e logo ele próprio sentiu que havia se arruinado e traído a liberdade do povo romano. (Plutarco,"Cícero", 46).

No entanto, uma avaliação tão pejorativa dificilmente será justa desta vez. Cícero, nesta última luta, atuou como um político experiente e maduro. O que significava então o bloco com Otaviano? Foi uma tentativa - extremamente promissora naquela situação - de aprofundar a divisão no campo cesariano e, além disso, de criar um bloco dos próprios cesarianos contra o novo tirano. Em quem poderia apostar? Quem poderia liderar esta luta não “verbal”, mas sim armada? Brutus e Cassius estavam fora da Itália. Os cônsules Hirtius e Pans, eleitos por 43, bem como alguns outros senadores (incluindo alguns dos ex-cesarianos), poderiam tornar-se parte da oposição política. Mas também era necessário um líder, e um líder não só político, mas também militar. O próprio Cícero reivindicou o papel de líder político, já para o líder militar, nesta situação, Otaviano já foi nomeado pelo próprio curso dos acontecimentos como a figura mais real.

Essa foi precisamente a experiência política de Cícero, que ele finalmente compreendeu a insuficiência e a futilidade da oposição no Senado sozinha. É por isso que já não considerava possível nesta situação qualquer tipo de compromisso, de reconciliação, pois, digamos, lhe parecia uma saída aceitável no conflito entre César e Pompeu. Pelo contrário, ele previu agora a inevitabilidade de uma nova guerra civil e foi enfrentá-la. E se assim for, então a força deve ser oposta à força, ao exército - o exército.

Na terceira e quarta filipinas, Cícero já fala abertamente como o instigador da guerra civil (estes dois discursos foram proferidos já em 44). A partir deste momento começa uma nova fase da luta. A partir do mesmo momento, isto é, do final de 44 de dezembro a 43 de abril, até a homenagem de Cícero no Capitólio em conexão com a derrota de Antônio perto de Mutina, começa o clímax da atividade de Cícero como "lutador pela república". . “A força e o poder de Cícero”, escreveu Plutarco, “nunca foram tão grandes como naquela época. Organizando os assuntos a seu próprio critério, ele expulsou Antônio de Roma, enviou um exército contra ele liderado por dois cônsules, Hírcio e Pansa, e persuadiu o Senado a vestir César 2, que, dizem, protege a pátria dos inimigos, com todos sinais de dignidade pretor, não excluindo a comitiva do lictor" (Plutarco,"Cícero", 45).

É claro que nesta caracterização há uma certa superestimação da importância de Cícero e de seu poder. No entanto, ele realmente era naquela época o líder indiscutível não apenas da oposição do Senado: todos aqueles que se opunham a Antônio de uma forma ou de outra (incluindo Otaviano com seu exército) o reconheciam como o chefe do movimento. Quão forte poderia ser um bloco de círculos do Senado com os líderes militares-cesários (e ainda mais com os veteranos de César), mostrou um futuro muito próximo. Mas esta é uma questão diferente (aliás, muito mais clara para nós que a julgamos dois mil anos depois do que para aqueles que se interessaram por ela e a preocuparam de perto no início de 43 aC).

Seja como for, mas a partir do final de dezembro de 44, Cícero teve uma participação tão ativa e apaixonada no desenrolar dos acontecimentos que não se podia falar de quaisquer estudos filosóficos, ou de qualquer trabalho sobre este ou aquele tratado filosófico.

• 2 Quero dizer Otaviano.

O tratado "Sobre os Deveres" de Cícero é uma de suas obras filosóficas mais populares. Se para os contemporâneos e descendentes imediatos Cícero foi principalmente um mestre insuperável das palavras, um estilista, então na era do império tardio para os ideólogos do cristianismo ele atua principalmente como filósofo e moralista. Portanto, não há nada de surpreendente no fato de a ética de Cícero ter tido um enorme impacto e até mesmo, em certa medida, ter formado a base da doutrina cristã da moralidade. Sabemos que um dos fundadores desta doutrina, o Bispo Ambrósio de Medio-lane (século IV d.C.), na sua obra mais famosa “De officiis ministrorum”, segue tão de perto o tratado “Sobre os Deveres” de Cícero que nem deveria tratar-se de imitação, mas sim sobre transcrever e adaptar a obra de Cícero para os cristãos. Além disso, Ambrósio agiu neste caso com uma franqueza desarmante: substituiu os exemplos citados por Cícero da história romana por exemplos da história sagrada, e por vezes “esclareceu” formulações individuais se, do seu ponto de vista, contradiziam claramente as disposições do Evangelho.

O tratado "Sobre os Deveres" foi reconhecido em uma época completamente diferente e entre pensadores completamente diferentes. Na era do domínio das visões racionalistas, às vésperas da Revolução Francesa, uma das mentes mais céticas do século, Voltaire, falou do tratado da seguinte forma: “Um trabalho mais sábio, mais verdadeiro e mais útil nunca será escrito." Um admirador entusiasta de Voltaire e seu correspondente ativo, Frederico II, tinham a mesma opinião elevada desta obra de Cícero: ““Discurso sobre os Deveres” - melhor ensaio sobre filosofia moral que já foi ou será escrita.

Assim, no século XVIII. O tratado de Cícero foi percebido não apenas como um monumento do pensamento e da literatura antigos, mas também como um "subsídio" eficaz para a moralidade aplicada.

Qual é a estrutura do tratado? Está dividido em três livros do próprio autor. A primeira analisa a noção do moralmente belo (hones-turn), a segunda discute a questão do útil (utile) e a terceira discute o conflito entre o moralmente belo e o útil, conflito em que o moralmente belo deve sempre triunfa.

Mas se a estrutura da obra é clara e transparente, então a questão das suas fontes não é tão simples, embora à primeira vista não apresente dificuldades particulares. O fato é que a carta a Ático mencionada acima, e as repetidas referências de Cícero na própria obra, indicam claramente duas fontes principais: para o primeiro e segundo livros do tratado - Panécio, para o terceiro livro - Posidônio. Mas será possível limitarmo-nos a estas fontes incontestáveis ​​e mentirosas, por assim dizer, superficiais?

3 º. Zielinski. Cícero em Wandel der Jahrhunderte. Leipzig-Berlim, 1908, pp. 131-143;304-308; K. Buchner. Cícero. Bestand e Wandel seiner geistigen Welt. Heidelberg, 1964, p. 439; Sh.Suss. Cícero. Eine Einfuhrung in seine philosophischen Schriften (mitAusschluss der staatsphilosophischen Werke). Mainz-Wiesbaden, 1966, p. 143; K. Kumaniecki. Cicerone e a crise da República Romana. Roma, 1972, pág. 452-517.

Algumas dúvidas, talvez, possam ser expressas mesmo a priori. Estamos bem cientes de que todas as outras obras filosóficas de Cícero atestam a sua atitude preferida em relação aos ensinamentos da chamada Nova Academia, e por vezes uma avaliação muito cética ou polêmica direta com as principais disposições do estoicismo. Está realmente em este caso Cícero “mudou” a Academia e passou completamente para as posições de defensores da filosofia estóica? Isto ainda é improvável, e não apenas pela “traição” de alguns pontos de vista de um ou outro representante da escola acadêmica, mas também pela “traição” do próprio método de raciocínio filosófico utilizado em todos os seus outros tratados. Este método pode ser definido como eclético no sentido de que Cícero, em vários casos, procurou conscientemente unir as opiniões de representantes de várias escolas e tendências, a fim de evitar desta forma o dogmatismo, como ele próprio o entendia (“Sobre Deveres”*, 2, 7-8). Isto por si só mostra a influência da Academia tardia tanto nas opiniões gerais como no método de Cícero.

Mas, além dessas suposições a priori, pode-se contar com afirmações mais específicas do próprio autor. Logo nas primeiras páginas de seu tratado, Cícero declara que seguirá principalmente (e de forma alguma inteiramente!) os estóicos, mas não como tradutor, mas como sempre, isto é, escolhendo das fontes apenas o que, do seu ponto de vista, ver, é de maior interesse (Off., 1, 6). E com outras referências, ele não esquece de enfatizar que é contíguo a Panécio "em muitos aspectos" ou segue "predominantemente", mas fazendo alguns ajustes (Off ., 2, 60; 3, 7), e assim ele mesmo insinua o fato que Panécio, se foi o principal, ainda não é a única fonte. Há razões para acreditar que nos dois primeiros livros do tratado, juntamente com os ensinamentos de Panécio, são utilizadas ideias características da Nova Academia, em particular para um representante dela como Antíoco de Ascalon (um daqueles cujo palestras que Cícero ouviu em sua estada em Atenas). No que diz respeito ao terceiro livro, alguns estudiosos sugerem aqui também a influência de Atenodoro (aluno de Posidônio) 4 .

O gênero do tratado "Sobre os Deveres" é incomum para Cícero. A esmagadora maioria de suas obras filosóficas é escrita em forma de diálogo, enquanto este tratado é uma instrução para seu filho. O filho de Cícero, como já mencionado, estava naquela época em Atenas, onde ouvia palestras de filósofos e retóricos, ou seja, estava terminando o seu “ ensino superior". No entanto, o gênero escolhido desta vez por Cícero não era nada novo para a literatura romana: um dos heróis preferidos do próprio Cícero, protagonista de seu diálogo sobre a velhice, Catão Censório 5, dirigiu-se ao filho com instruções escritas.

Ao mesmo tempo, o gênero escolhido predeterminou em grande parte a originalidade do tratado. O seu conteúdo é muito diversificado: são prescrições morais e digressões de natureza política, e exemplos históricos e casos jurídicos. A base e o “fundo” de todas essas prescrições e exemplos são alguns critérios éticos gerais, interpretados principalmente - mas ainda não completamente! - no espírito dos ensinamentos estóicos. O tratado como um todo é um certo conjunto de regras e normas de comportamento, destinadas, aliás, não a algumas pessoas ou sábios especiais e notáveis, mas a cidadãos comuns, honestos e “decentes”. Estamos, portanto, a falar de deveres aplicáveis ​​a todas as pessoas, a todos aqueles que têm pelo menos alguma “inclinação para o valor” (Off ., 3,15-16). Portanto, o tratado de Cícero, dedicado a seu filho, não é apenas abordado, mas também centrado em um jovem romano, cidadão digno (vir bônus), enveredando pelo caminho da carreira pública 6 .

• * Outras referências a este trabalho serão fornecidas no texto da seguinte forma: Off .
• 4 K. Buchner. Op. cit., página 439; cf. M. Celzer. Op. cit., S. 357.
• 5 W. Suss. Op. cit., S. 144.

Em nossa opinião, a imagem desse cidadão ideal (e ao mesmo tempo comum), traçada no tratado, é uma das ideias norteadoras da obra como um todo. Além disso, a imagem vir bonus, com todos os deveres e normas de comportamento (officia) associados a este ideal, com todos os seus traços e qualidades característicos (virtudes), pode ser considerada como uma espécie de testamento político de Cícero, um testamento de um figura sábia na experiência de vida e de Estado, deixada aos seus contemporâneos e à posteridade num dos momentos mais tensos do seu destino pessoal e do destino de todo o Estado romano.

É por esta razão que neste artigo nos concentraremos principalmente no problema do “cidadão ideal”, especialmente porque outras partes dos ensinamentos políticos e filosóficos de Cícero - sobre a melhor estrutura estatal e o melhor estadista - já foram consideradas por nós ao mesmo tempo 7 .

No cerne dos ensinamentos de Cícero sobre os deveres vir bônus está a ideia do bem maior (summum bonum) como moralmente belo (termo grego To xaXov, traduzido por Cícero - honestum). Logo no início de seu tratado, Cícero enfatiza que qualquer área da vida e da atividade tem deveres próprios, cujo cumprimento é o sentido moral de toda a vida (honestas omnis vitae). Depois vem a polêmica com aqueles que sustentam que o bem maior nada tem a ver com a virtude e, portanto, mede tudo pelas suas conveniências (suis commodis) e não pelo seu critério moral (honestidade). Nesta base é impossível criar uma doutrina de deveres; somente aqueles que acham que apenas o moralmente belo deve ser o objeto de nossas aspirações, ou aqueles que acham que deveria ser a meta de nossas aspirações, pelo menos por excelência, são capazes de fazer isso (Off ., 1,5; 6 ). Neste exemplo, não é difícil traçar a intersecção das influências de Stoya e da Academia. Aqueles que são nomeados no início (ou seja, apenas honestos) são estóicos; aqueles que são mencionados no final (isto é, predominantemente) são Acadêmicos, e apenas algumas linhas abaixo Cícero declara que, embora siga principalmente os Estóicos, ele também tem em mente os Acadêmicos e os Peripatéticos (ibid.). Tal é o raciocínio de Cícero, que fundamenta a tese norteadora do tratado: todos os deveres devem ter como fonte o desejo da beleza moral, do bem maior.

• 6 Ibidem, S. 145.
• 7 Ver S. L. Utchenko. Tratados políticos e filosóficos de Cícero. - Cícero. Diálogos sobre o estado. Sobre leis. M., "Nauka", 1966, pp.

A posição rigorosa da Antiga Posição dizia: somente moralmente belo é bom ([yochoch então xoAbv aya & ov). O Velho Stoya não reconhecia de forma alguma benefícios “externos”. Assim, apenas o moralmente belo e as ações que lhe correspondem (xaxopi > co [xata) são o único bem, apenas o vício e as ações que lhe correspondem (a^artt^ata) são o único mal, tudo o mais que existe entre eles é indiferente. (a$ia< popa). Благо и порок суть такие качества, которые не имеют степеней и градаций; поэтому ими нельзя обладать отчасти, а только или вполне или вовсе не обладать, т. е. можно быть только добродетельным или только порочным.

As ideias romanas sobre o “bem moral”, em contraste com estas categorias rigorosas do Antigo Estóico, desenvolveram-se em estreita ligação com o desenvolvimento das ideias sobre o cidadão ideal, sobre a sua família e qualidades cívicas, virtudes, deveres. Até Catão, falando em antepassados, pintou uma imagem idílica de um agricultor (Catão em"Sobre a Agricultura", 2), e Salústio acreditava que no apogeu da República Romana, os cidadãos competiam entre si não com riqueza e arrogância, mas com feitos gloriosos em benefício da pátria (Salústio,“Conspiração de Catilina”, 7, 1-7). Desde a antiguidade até a época de Cícero, a atividade social e política como característica necessária da imagem de um cidadão ideal permaneceu como condição indispensável para construções teóricas deste tipo. Mas como em Roma o reconhecimento, a aprovação desta atividade por parte da própria sociedade era “honra” (honra), o conceito de moralmente belo, transferido dos sistemas filosóficos gregos, transforma o solo romano em honestum, que era para Cícero um auto- tradução evidente, o termo grego é xaXov.

Outro termo - o conceito de ética estóica xaO ^ xov ("devido") - Cícero traduz a palavra officium (dever). Em cartas a Atticus, ele diz: “Não tenho dúvidas de que “dever” é um “dever”; a menos que você proponha outra coisa, mas o título “Sobre os Deveres” é mais completo” (Att., 16, 11, 4). Aliás, Cícero já deu uma tradução semelhante em suas obras anteriores (Fin., 3, 20).

A doutrina do "próprio" testemunhou o abrandamento do rigorismo da Antiga Posição, aparentemente em conexão com a adaptação às tarefas da moralidade aplicada. Entre o ideal de uma pessoa “bem-aventurada” (homem sábio) e uma pessoa “viciosa”, coloca-se agora a figura de uma pessoa “aspirante” (tsrokhotgtouu), e entre as boas ações e o vício está uma ação própria, “dever” (para xocaHjxov).

Estas são as chamadas "ações intermediárias" ((xsaa), que Zenão também chamou de "eixo xa & Yjxovxa. Há razões para acreditar que esta tendência foi desenvolvida ainda mais e mais plenamente entre os representantes do Médio (Romano) Stoya e, em particular, na obra de Panécio "Sobre o devido" (nrepi to5 xa & Yjxovrog).

O termo “officium”, que Cícero decidiu utilizar, tinha um caráter prático e bastante específico em Roma, e o próprio Cícero não o entendia de forma abstrata, no sentido de uma espécie de dever universal. Ele estava mais interessado na questão de quão aplicável este termo é aos deveres públicos. “Não estamos dizendo”, dirigiu-se a Atticus na carta já citada (16, 14, 3), “o dever dos cônsules”, “o dever do Senado”, “o dever do imperador”? Então combina perfeitamente, ou dá o melhor. O tratado "Sobre os Deveres" de Cícero tem em mente, como já foi mencionado, os deveres não de uma pessoa em geral, mas os deveres de um cidadão romano, um membro digno da comunidade romana.

Esta é a interpretação dos dois conceitos principais do tratado que nos interessa: moralmente belo (honestum) e devido, obrigação (officium). Qual é a relação entre esses dois conceitos?

Segundo Cícero, existem quatro fontes, ou quatro "partes", do que é considerado moralmente belo (Off ., 1, 15). Essas quatro partes atuam ainda como as quatro virtudes básicas da ética estóica. Obviamente, Panécio não introduziu nada de essencialmente novo na antiga doutrina estóica das virtudes, e apenas de uma forma ligeiramente modificada passou para o tratado Sobre os Deveres. Na interpretação de Cícero, essas virtudes são assim: em primeiro lugar está o conhecimento da verdade (cognitio), depois segue a "dupla" virtude - justiça e caridade (iustitia e beneficent - tia), depois a grandeza do espírito (magnitudo animi) e, por fim, decência, moderação (decoro). De cada virtude cardeal surgem certos deveres (e altamente práticos). Estes são os deveres prescritos pelo desejo do principal e objetivo final- para o seu próprio bem.

Não nos empenharemos numa análise detalhada de todas as virtudes mencionadas acima. Basta deter-nos apenas naquele que nos interessa mais e que o próprio Cícero considera como "o conceito mais amplo" (latissime patet ea ratio .- Off ., 1, 20). Estamos falando da “dupla” virtude – justiça e caridade – e dos deveres de cidadão dela decorrentes. Deve-se notar que Cícero enfatiza repetidamente a natureza pública e social desta virtude. Todo o longo raciocínio dedicado a ele é enquadrado por declarações sobre o seu significado social - tais declarações precedem e concluem o argumento como um todo (Off., 1, 20; cf. 60). Consequentemente, as obrigações decorrentes desta “dupla” virtude também devem ser consideradas obrigações públicas e sociais. Ao final do primeiro livro, Cícero chega a argumentar que as obrigações decorrentes do “princípio social” (ex communitate) estão mais “conformes com a natureza” (aptiora esse naturae) do que as obrigações decorrentes do conhecimento (ex cognitione.- Off). ., \> 153).

A definição da essência da justiça (iusti - tia) dada por Cícero é extremamente interessante. “O primeiro requisito da justiça é não prejudicar ninguém, a menos que seja chamado a fazê-lo pela injustiça; depois usar a [propriedade] pública como pública e a privada como própria” (Off ., 1, 20). Nesta definição, o mais importante para nós é a segunda parte, onde se formula a atitude de Cícero perante o problema da propriedade.

A propriedade privada não existe por natureza, diz Cícero, surge quer pela ocupação de terras desabitadas, quer pela vitória numa guerra, quer através de leis, tratados, lotarias. O Estado e a propriedade estão desde o início ligados entre si, e a proteção da propriedade, como ensinou Panécio, é a razão da formação do Estado. Tanto a propriedade privada como a estatal são fixadas por este ou aquele ato histórico, que então adquire força de lei. Quem se apodera da propriedade alheia, argumenta Cícero, viola e profana os direitos da comunidade humana (Off ., 1, 21).

Assim, Cícero atua como defensor e “guardião” não só da propriedade privada, mas também da propriedade estatal. Isso é típico da cosmovisão antiga. O próprio ser do homem como xotvcovtx -ov ? o) ov e o significado da fórmula de Cícero "usar a [propriedade] pública como pública e a privada como própria" exigem não apenas a proteção da propriedade, mas também a promoção ativa do bem de todo o estado por meio de suas atividades e sua propriedade. Nascemos, diz Cícero, referindo-se a Platão, não apenas para nós mesmos, mas uma parte de nós exige legitimamente a pátria, outra parte - amigos. Tudo o que a terra dá origem - tudo isso se destina ao benefício das pessoas; as pessoas, por sua vez, também nascem para as pessoas para que possam beneficiar-se mutuamente, portanto, seguindo a natureza, é necessário trabalhar pelo bem comum, utilizando todas as forças e capacidades para unir mais estreitamente as pessoas em uma única sociedade (Off ., 1, 22).

Cícero passa então a discutir os dois tipos de injustiça. Do seu ponto de vista, existe injustiça não só para quem a comete, mas também para quem não presta assistência às vítimas da injustiça. Para combater a injustiça, é preciso compreender as causas do mal. Normalmente os motivos para a manifestação da injustiça são o medo, a ganância por dinheiro, a ambição, a sede de fama. No entanto, cuidar da própria propriedade, enfatiza Cícero novamente, a menos que prejudique outra pessoa, não é um vício de forma alguma. Uma injustiça deliberada deve ser punida com mais severidade do que uma paixão repentina. Os motivos que dificultam o combate à injustiça são, via de regra, de natureza estreitamente egoísta, são a preguiça, a negligência, o medo dos problemas, a falta de vontade de participar em atividades sociais (Off ., 1, 23-39). Assim, a doutrina da justiça e da injustiça de Cícero baseia-se numa certa ideia da inviolabilidade da propriedade e, portanto, o primeiro dever é observar e proteger essa inviolabilidade. É por isso que Cícero sempre foi um ardente oponente de todas as tabulae novae (cassação de dívidas), de todas as leis agrárias e, em geral, de todas as intrusões no reino sagrado da propriedade.

De particular interesse no raciocínio de Cícero relativo aos deveres decorrentes do conceito de justiça é a secção do tratado dedicada à "moralidade militar". As principais disposições de Cícero são as seguintes: a guerra só pode ser um ato forçado e só é permitida nos casos em que as negociações não produzam quaisquer resultados. Há apenas uma razão para tais guerras: a defesa do próprio Estado, enquanto o seu objectivo é a paz duradoura. 4 A humanidade deve ser demonstrada no trato com os vencidos; aqueles que se renderam à misericórdia do vencedor certamente têm direito à misericórdia. Citando exemplos da história da Roma Antiga, Cícero glorifica os ancestrais pelo fato de considerarem a guerra justa apenas quando todos os estabelecimentos da lei fecal foram observados durante o seu anúncio.

Em alguma contradição com estas afirmações, Cícero admite (embora com reservas quanto aos motivos) guerras que são travadas para fortalecer o poder e a glória (Off ., 1, 38). Este é o resultado da crença na “missão histórica mundial” de Roma (seguindo Políbio e Posidônio). Surge assim um novo dever, uma nova característica da imagem de um cidadão ideal - o dever de um guerreiro, um defensor do poder do Estado romano. E se levarmos em conta que junto com isso se exalta a vida pacífica e a agricultura, e se diz que esta é a ocupação mais agradável e mais digna para uma pessoa livre (Off., 1.151), então há um há muito familiar - da época de Catão Censorius-¦ antigo romano o ideal do agricultor e guerreiro.

A discussão sobre a justiça termina com a menção aos escravos, em relação aos quais, segundo Cícero, também deveria ser feita justiça. No entanto, esta justiça é interpretada de uma forma bastante peculiar: os escravos deveriam ser tratados como “mercenários” (lit mercenariis), ou seja, exigir-lhes trabalho e fornecer o que “precisavam” (Off ., 1, 41). Ao aparecimento de vir bônus, o aparecimento de um agricultor e de um guerreiro, acrescenta-se outra característica importante - o dever de um dono “justo”, o dono de escravos.

Outra “parte”, ou lado, da virtude social deve ser considerada a caridade (beneficentia), que também pode ser definida como bondade (benignitas) ou generosidade (liberalitas .- Off ., 1, 20). Voltando-se para a discussão da caridade, Cícero observa, em primeiro lugar, que não há nada mais alinhado com a natureza humana. Mas a aplicação desta virtude na prática requer uma certa cautela. Cícero faz três advertências: 1) a caridade (ou generosidade) não deve prejudicar aquele a quem é demonstrada, nem prejudicar outras pessoas; 2) não deve exceder os fundos do próprio benfeitor e 3) deve ser distribuído de acordo com a dignidade daquele a quem é mostrado (Off ., 1, 42-43). Tudo isso nos lembra mais uma vez que nossa vida acontece em sociedade. E depois segue uma reserva extremamente curiosa: “Mas como não vivemos entre pessoas perfeitas e sem exceção sábias, mas entre aqueles para quem basta que sejam um reflexo da virtude, então, na minha opinião, devemos também compreender que não podemos negligenciar completamente nem uma única pessoa em quem possam aparecer os menores sinais de tal virtude ”(Off ., 1, 46).

Depois disso, Cícero passa a desenvolver o pensamento mencionado acima: nossa vida passa em sociedade. Ressalta-se que a sociedade vincula as pessoas à união, à razão, à fala (societas, ratio, oratio); Isto é o que torna as pessoas diferentes dos animais. Uma pessoa é obrigada a ajudar outra pessoa, mas os fundos dos indivíduos são pequenos e, portanto, é necessária uma gradação de atividades de caridade. Deve ser estabelecido de acordo com os graus existentes de comunidade de pessoas. Existem vários desses níveis. Sem falar no conceito de humanidade como um todo, pode-se apontar para esses laços mais estreitos: uma tribo, origem, língua comuns e depois uma comunidade civil. A família é um vínculo ainda mais próximo. Esta é a unidade original da sociedade; dele cresce o estado. A tese sobre o desenvolvimento do Estado a partir da família existe desde a época de Aristóteles, locus classicus, e Cícero também imagina o Estado como uma espécie de organismo formado naturalmente e crescido demais (Off ., 1, 50-53. cf.. 3, 22).

Cícero chega à parte central do seu discurso sobre a caridade. Ele agora estabelece uma gradação de funções dependendo várias formas ou graus de semelhança humana. “De todas as relações públicas”, diz ele, “ Para Para cada um de nós, os nossos laços com o Estado são os mais importantes, os mais preciosos. Os pais são-nos queridos, os filhos, os parentes, os amigos mais próximos são-nos queridos, mas só a pátria abraçou todos os afetos de todas as pessoas. Que homem honesto hesitaria em morrer por ele se isso o beneficiasse? (Desligado, 1, 67). E aqui se dá uma certa escala desses deveres, dispostos em função do seu significado: em primeiro lugar estão os deveres em relação à pátria e aos pais, depois aos filhos, à família e, por último, aos parentes e amigos (Off ., 1, 58). Assim, aos traços e deveres característicos de um cidadão ideal, acrescenta-se mais um e, talvez, o mais especificamente romano (dever): a pietas, isto é, uma atitude especial, quase piedosa, para com a pátria, a família, os entes queridos.

O discurso de Cícero sobre a caridade contém novamente momentos que indicam que ele seguiu os estóicos “na maior parte”, mas de forma alguma completamente. Por exemplo, a consideração acima a respeito da vida em sociedade, ou seja, de que não vivemos entre homens sábios e pessoas perfeitas e, portanto, devemos valorizar aqueles que têm dignidade mais modesta, está muito mais próxima do sistema acadêmico, da visão de Antíoco (a doutrina dos tria genera bonorum) do que às atitudes rigoristas dos estóicos, mesmo na sua versão suavizada e modificada da Stoa romana.

Estas são as principais observações que podem ser feitas em relação à aparência do “cidadão ideal” a partir do raciocínio de Cícero sobre a “dual” virtude social – justiça e caridade. Quanto à análise de outras virtudes cardeais, os deveres delas derivados por Cícero referem-se antes às suas ideias sobre a aparência de um estadista, chefe de Estado.

Da mesma forma, a análise do segundo livro do tratado não pode, em nossa opinião, acrescentar nada de fundamentalmente novo à aparência geral, aos traços característicos e aos deveres do “cidadão ideal”. Se o primeiro livro do tratado é dedicado à definição das normas morais e das obrigações delas decorrentes, o segundo livro trata da aplicação prática dessas normas, ou seja, sua aplicação na esfera do “útil”. , Cícero acredita que a oposição entre “moralmente belo” e “útil” (honesto e útil) é o maior equívoco. Daí a conclusão: “o que é moralmente belo, então, da mesma forma, já é útil”, conclusão suscitada pela Nova Academia (mais tarde isso é enfatizado pelo próprio Cícero. - Off., 2, 10; 3, 20) . Da mesma forma, toda atividade na esfera da utilidade está “ligada” às virtudes básicas definidas no primeiro livro, por exemplo: “quem quiser obter a verdadeira glória de justo deve cumprir os deveres impostos pela justiça”, e é imediatamente explicado: “o que são - foi dito no livro anterior” (Off ., 2, 43).

Concluindo, muito brevemente sobre as tendências políticas do tratado. Sem dúvida, a situação que se desenvolveu em Roma após o assassinato de César foi refletida no tratado. O tratado é caracterizado por uma orientação anti-cesariana bastante clara e nítida. Ainda não há uma palavra sobre Antônio, mas isso é compreensível: a obra de Cícero foi concluída (ou abandonada), em essência, logo no início do desenrolar da luta, às vésperas dos acontecimentos decisivos. No entanto, os novos receios do autor reflectem-se no tratado: aparentemente não deveria ser apenas e nem tanto sobre a sua orientação anti-cesariana (num sentido personificado), mas sobre tendências antitirânicas gerais. Isto foi expresso principalmente na mudança de humor e na avaliação da situação pelo próprio Cícero: das esperanças brilhantes de curto prazo, passando pela decepção e ceticismo, até o medo da inevitabilidade de uma nova tirania.

Já no início do tratado, é enfatizado que as palavras de Ennius: “Não existe comunidade sagrada, não existe lealdade sob o poder do rei” são convincentemente confirmadas pelo exemplo de César, que, por causa de seu domínio e primazia, transgrediu imprudentemente “todas as leis divinas e humanas” (Off ., 1, 26). Sua caridade e generosidade, como as de Sila, não podem ser chamadas de verdadeiras ou justas, pois, recompensando alguns com dinheiro e propriedades, ambos tiraram tudo de outros, e apenas de seus legítimos proprietários (Off ., 1, 43) .

No segundo livro, a posição do Estado romano é desenhada nas cores mais sombrias. César é constantemente chamado de tirano, atropelando as leis e a liberdade, sua morte é bem merecida, em alguns aspectos ele é ainda pior que Sila, porque travou a guerra por um motivo injusto e inaceitável, e depois de sua vitória nojenta não apenas privou cidadãos individuais , mas também comunidades inteiras . É por isso que, se as muralhas da grande cidade ainda estivessem preservadas, o estado (res publica) estaria completamente perdido (Off., 2, 26-29). A. uma vez que o Estado pereceu, deixou de existir, então não há lugar para a lei ou para a eloqüência, não há oportunidade de participar vida pública. É por estas razões que o autor do tratado teve que se dedicar à filosofia para não se entregar à melancolia ou, inversamente, aos prazeres indignos (Off ., 2, 2-4; cf. 2, 65-67).

Condena extremamente duramente Cícero e o programa do popular, cujo líder até recentemente era César. De acordo com as exigências deste programa, os próprios alicerces do Estado foram minados: por exemplo, os proprietários de terras foram injustamente expulsos dos terrenos que ocupavam; especialmente intoleráveis ​​foram as repetidas tentativas de resolver o problema da dívida através da cassação de dívidas (Off ., 2, 78; 84).

No terceiro livro, repetem-se novamente declarações sobre a morte do Estado, a destruição do Senado e da Justiça. Novamente justificado e até reconhecido como não contradizendo o assassinato moralmente belo de um tirano (Off., 3, 19; cf. 3, 90) e, por fim, expressa próximo julgamento: “Aqui está um homem diante de você que desejou apaixonadamente ser o rei do povo romano e o governante de todas as tribos e conseguiu isso! Se alguém diz que este desejo apaixonado é moralmente belo, então ele é louco: pois aprova a destruição das leis e da liberdade e reconhece como gloriosa a sua abolição vil e repugnante. Mas se alguém declara que em um estado que foi e deveria ser livre, é moralmente ruim reinar, mas benéfico para aqueles que poderiam fazer isso, então com que repreensão, ou melhor, com que censura, devo tentar dissipar isso de forma tão ilusão profunda?" E, concluindo esta sua afirmação, que deveria confirmar novamente a unidade do moralmente belo e útil, Cícero chama a tomada do poder único, isto é, a tirania, a alta traição, “assassinato da pátria” (Off ., 3, 83 ).

De tudo o que foi dito, fica claro quão forte é o ódio de Cícero por regime político, instituída por César (e à personalidade do próprio ditador), especialmente porque na época da elaboração do tratado "Sobre os Deveres" na realidade política romana, como sabemos, desenvolveu-se uma situação que sugeria claramente a possibilidade de o renascimento de tal regime. É por isso que, desejando - pelo menos em princípio, em "teoria" - opor à realidade algo que ele não queria e não podia aceitar, Cícero cria no seu tratado uma imagem idealizada de um cidadão romano (vir bônus), um cidadão, como ele o chamou, “estado livre” (res publica libera). Esta imagem é uma das ideias centrais e norteadoras da obra como um todo.

COM. Utchenko

Cícero durante a guerra civil 49-45. e a ditadura de César. Diálogos "Sobre a velhice" e "Sobre a amizade"

Os pensamentos e humores mais íntimos de Cícero, suas considerações políticas e avaliação da situação no estado romano foram vividamente refletidos em suas cartas, que se distinguem por grande mérito literário, sagacidade e humor, às vezes amargo, apresentação precisa de pensamentos e descrição do experiências de seu autor. As cartas contêm muitas informações valiosas sobre a história de Roma, bem como sobre a história da cultura. Da extensa correspondência de Cícero com amigos, associados políticos e oponentes, funcionários, parentes e conhecidos, chegaram até nós 931 cartas; cerca de nove décimos deste número foram escritos por ele mesmo e apenas um décimo por seus correspondentes. Algumas das cartas de Cícero foram perdidas; algumas das cartas mencionadas nas fontes estão faltando nas coleções de suas cartas que chegaram até nós.

O principal correspondente de Cícero foi Tito Pompônio Ático, seu amigo mais próximo, um rico cavaleiro romano (ver Sobre a Velhice, nota 1). A coleção de cartas "Para Atticus" contém 454 cartas: cartas de Cícero para Atticus, cartas de várias pessoas para Cícero e, em forma de apêndice, cartas de algumas pessoas para outras pessoas. Em tempos de particular ansiedade, como durante a guerra civil, Cícero escreve à Ática diariamente e até duas vezes por dia. “Estou falando com você como se fosse comigo mesmo”, escreveu-lhe em 2 de março de 49 (Cartas a Atticus * VIII, 14, 2; carta nº 346 conforme ed. da Academia de Ciências da URSS ;cf. “Sobre a Amizade”, 22). O valor destes documentos para a ciência é inegável. Contemporâneo e biógrafo de Ático, o historiador Cornelius Nepot escreveu: “Aqueles que lerem as cartas de Cícero a Ático não precisarão particularmente ler a história coerente daquela época” (“Atticus”, XVI). Não menos valiosa para o historiador e crítico literário é a correspondência de Cícero com outras pessoas.

As cartas de Ático a Cícero não chegaram até nós, e só podemos julgar suas opiniões e conselhos a partir das respostas e objeções de Cícero. É possível que a correspondência de Cícero tenha sido publicada durante o reinado de Otaviano Augusto e que o próprio Ático tenha participado disso, destruindo suas cartas sobreviventes a Cícero para não se comprometer aos olhos do príncipe. Na publicação das cartas de Cícero "Aos parentes",

Outras referências a essas cartas serão fornecidas no texto a seguir: Att. sem dúvida, também participou Tyro, liberto de Cícero, devoto para ele homem (Cartas aos familiares *, XVI, 5, 5; p. 770), bem como o filho do orador - Marcos Cícero 1 .

Ansiedade pelo destino do estado de Rimshop e medo de uma guerra civil iminente 2 Cícero experimentou enquanto ainda estava na Cilícia como procônsul. Em agosto de 50, ele escreveu a Marcos Célio Rufo: “A situação do estado me preocupa extremamente... Desejo honras a César, estou pronto para morrer por Pompeu; no entanto, a pátria é-me a mais querida” (Fam., II, 15, 3; p. 274).

Já tendo retornado à Itália, Cícero escreveu à Ática em 9 de dezembro de 50: “Atualmente, as pessoas lutam pelo poder; o estado está em perigo... Concordo com Cneu Pompeu... Mas vou persuadir o próprio Pompeu a concordar” (Att., VII, 3, 4 refeições; 293). No dia 16 de dezembro, ele o informou: “A cada dia tenho mais medo pela situação do estado. Com que enfase aquela cavalaria romana, aqueles senadores que tenho visto, denunciam a partida de Pompeu [para a campanha de recrutamento de soldados]. Precisamos de paz. A vitória nos trará muitos problemas e, claro, tirania" (Att., VII, 5, 4; 295). Em carta escrita no dia seguinte, ele diz que, na opinião geral, é melhor ceder a César na questão de seu consulado ausente por 49; ele mesmo pergunta por que foi considerado necessário resistir a César apenas agora e por que ele foi anteriormente tolerado em sua busca pelo poder, estendendo seu mandato de governador na Gália em 55. Acrescenta que se deve fazer todo o possível para evitar o derramamento de sangue, e que ele próprio não deve afastar-se de Pompeu nesse momento (Att., VII, 6, 2; p. 296).

No final de dezembro de 50, ele responde ao Atticus: “Você pergunta se há alguma esperança de reconciliação. Pelo que entendi pelo longo raciocínio de Pompeu, também não há desejo. Ele pensa que se César for eleito cônsule mesmo após a dissolução de suas tropas, o Estado ainda sofrerá convulsões ”(Att., VII, 8, 4; p. 298). Em 12 de janeiro de 49, quando o rompimento entre o Senado e César já havia realmente ocorrido, Cícero escreveu a Tyro: “O Estado nunca esteve em maior perigo; cidadãos desonrosos nunca tiveram um comandante mais treinado... Porém, os preparativos mais minuciosos estão sendo feitos deste lado... Isso se deve à autoridade e aos esforços de nosso Pompeu, que tarde começou a temer César ”(Fam., XVI, 11, 3; pág. 300).

• 1/. carcopino. Os segredos da correspondência de Cícero. Paris. 1947. TI, introdução,
  pág. 9-65; t. II, pág. 217-458. K. Kumaniecki. Cicerone e a crise da República Romana. Roma. Centro de Estudos Ciceroniani. 1972, pág. 452-517.
• A. I. Dovatur. Coleções antigas de cartas de Cícero. As cartas de Marcos Túlia Cícero a Ático, parentes, irmão Quintus, M. Brutus. Tradução e comentários de VO Gorenstein, vol. I, pp. 403-412. M.-L., Ed. Academia de Ciências da URSS, 1949.
• Para o filho Cícero, veja abaixo, página 209.
• A correspondência e os eventos históricos de Cícero são datados: antes de 1º de janeiro de 45 AC. e. - de acordo com o antigo calendário lunar; após 1º de janeiro de 45 - de acordo com o calendário solar (juliano).
• 2 N. Gelzer. Cícero. Um Versuch biográfico. Wiesbaden, 1969, p. 243 e seguintes, SL Ug -
  Tchenko. Cícero e seu tempo. M., 1972, página 258 comeu.

Apesar das hesitações e desconfianças em Pompeu, Cícero, em janeiro de 49, aceitou a sua oferta para ir à Campânia, gerir a sua faixa costeira e monitorizar o recrutamento de soldados (Att., VII, 11, 5; p. 303). A profunda ansiedade de Cícero também é evidenciada por sua carta a Ático datada de 22 de janeiro, escrita depois que Roma foi abandonada por senadores, cônsules e Pompeu: “Você vê quão incapaz é nosso comandante como comandante; ... o quão desprovido de premeditação ele é é evidenciado pelos próprios eventos. Afinal, qualquer acordo seria melhor que este voo. O que ele pensa agora, eu não sei. Sem dúvida, ele é a própria covardia, a própria desordem. E agora não há guarnição, não há lugar para a localização da guarnição... Para acordos, perdeu-se tempo ... Em todo caso, nós ou o nosso comandante levamos as coisas a tal ponto que, saindo do porto sem leme, nos rendemos ao poder da tempestade ”(Att., VII, 13, 1- 2; pág. 306).

Esta é a sua carta a Tyrone datada de 26 de janeiro de 49: “Em que perigo está a minha existência e a de todos os cidadãos honestos, bem como a existência do Estado, você pode saber com base no fato de que deixamos nossas casas e até mesmo a pátria para saquear e queimar. Não concordei em aceitar uma nomeação maior, para que meu conselho tivesse um efeito mais forte sobre César e o inclinasse à paz. Mas se houver guerra, muito provavelmente estarei no comando do acampamento e das legiões ”(Fam., XVI, 12, 1; 5; p. 312).

Repreendendo as ações de Pompeu, Cícero escreve à Ática em 17 de fevereiro: “Na minha opinião, em nenhum país, nenhum governante de estado ou comandante jamais fez algo mais vergonhoso do que o que nosso amigo fez. Lamento o seu destino. Deixou Roma, isto é, a pátria, pela qual e na qual seria ótimo morrer. Eu... em breve deixarei a costa marítima e estarei esperando por Afrânio e Petreus [Pompeianos]... Tendo escrito esta carta à luz da mesma lâmpada em que queimei a sua, deixo Formia para Pompeu. Se for sobre o mundo, então serei útil; se for sobre a guerra, quem serei eu? (At., VIII, 2, 2 pp.; n. 330). Em 18 de fevereiro, Cícero lamenta: “Nossa Pompéia não fez nada de forma inteligente, nada de bravura, nada, acrescentarei, que não fosse contrário ao meu conselho e autoridade. Silêncio sobre o passado: ele nutriu César, exaltou, armou-se contra o Estado, ajudou-o a fazer cumprir as leis pela violência e contrariamente aos sinais, anexou a Gália Extrema [como sua província] ”(Att., VIII, 3, 3; p. 332). Em 24 de fevereiro, ele escreve: “Pompeia cuidou de César e de repente começou a ter medo dele; não aprovou uma única condição de paz; não preparou nada para a guerra; Perdi a região de Piceni por culpa minha; amontoados na Apúlia; começou a reunir-se na Grécia, sem nos contactar e sem nos envolver na sua participação numa decisão tão importante, tão inesperada” (Att., VI H, 8, 1; p. 338).

Condenando ambas as partes em conflito, Cícero escreveu a Atticus em 27 de fevereiro de 49: “Ambos aspiravam ao domínio, não tentavam fazer os cidadãos felizes e viver com honra. E Pompeia não deixou Roma porque não pudesse defendê-la, e a Itália não porque estava a ser forçado a sair dela. Isto é o que ele pensava desde o início: causar agitação em todos os países, em todos os mares, criar reis bárbaros, trazer tribos selvagens armadas para a Itália, reunir tropas enormes. Ele há muito se esforça para criar um reino Sullan... Você verá que no próximo verão, a infeliz Itália será pisoteada e abalada pelos exércitos de ambos os oponentes quando os escravos se reunirem. A proibição, que se anuncia em Luceria [em Pompeu], não é tão terrível como a morte de todo o Estado” (Att., VIII, 11, 2; 4; p. 341). No início de maio de 49, Cícero escreveu a Marco Célio Rufo: “Por favor, acredite em mim: depois de todos esses infortúnios, só me esforço para que as pessoas finalmente entendam que eu preferia apenas a paz; que eu, tendo me desesperado dele, queria acima de tudo evitar a guerra civil ”(Fam., II, 16, 3; p. 390).

Plutarco também testemunha os esforços de Cícero para alcançar a paz entre as partes: “Mas o problema era inevitável. César marchou sobre Roma e Pompéia, acompanhada pelos melhores cidadãos, fugiu sem qualquer resistência. (Plutarco,"Cícero", XXXVII. Apoiadores e agentes de César - Lúcio Cornélio Balbo e Caio Ópio (Att., VIII, 15a; p. 344; IX, 7a; p. 355) também pediram a Cícero que assumisse a tarefa de reconciliar as partes.

O próprio César também queria ver Cícero ao seu lado e informou-o disso em março de 49 (Att., IX, 6a; p. 357); César queria "usar seu conselho, influência, posição elevada, ajuda em tudo". Na sua resposta a César (Att., IX, 11a; p. 365), Cícero tenta persuadir César a restaurar a paz no país e assegura-lhe a sua lealdade e neutralidade. Mais tarde, durante reunião com César na segunda quinzena de março, Cícero mostrou firmeza e recusou-se a apoiar suas reivindicações no Senado (Att., IX, 18, 1; p. 374).

Em 3 de março de 49, Cícero escreveu a Ático: “Afinal, o perigo está na ira de ambos os oponentes; a vitória é tão incerta que o pior [a vitória de César] me parece preparado... As reflexões de plantão me atormentam e me atormentaram até agora. Mais cauteloso, claro, em permanecer [na Itália]; consideram mais honesto cruzar [para Épiro, para Pompeu] ”(Att., VIII, 15, 2; p. 347).

Cícero vê um perigo particular na possível vitória de César: “O que está acontecendo? Estamos falando do imperador do povo romano ou de Aníbal? Ó homem tolo e miserável que nunca viu sequer uma sombra de beleza! E ele faz tudo isso, mas em suas palavras, por uma questão de dignidade! Mas onde está a dignidade, senão onde está a beleza moral? Moralmente, é bom, portanto, ter um exército sem decisão oficial, ocupar cidades para facilitar o acesso à pátria, conceber o cancelamento de dívidas, devolver exilados, cometer centenas de outros crimes, "ter a deusa suprema - poder ..?" (At., VII, 11, 1; n. 303). Cícero compara César ao tirano Agrigento Falarid, famoso por sua crueldade (Att., VII, 12, 2; p. 304).

Ele considera Pompeu não menos cruel: “Que ameaça aos municípios. aos homens honestos de nome, finalmente, a todos os que permanecem na Itália! Quantas vezes é o notório: “Sila poderia, mas eu não posso?”... A alma de Pompeu há muito promete e range” (Att., IX, 10, 2; 6; p. 364). são apenas proscrições, apenas Sula" (Att., IX, 11, 3; p. 366). Mas Cícero ainda prefere Pompeu: "Há uma luta pelo poder real; um rei mais moderado, mais honesto e mais desinteressado, é posto em fuga nele" ( Att., X, 7, 1; p. 385).

O humor deprimido de Cícero pode ser avaliado pelas duas cartas seguintes a Atticus, datadas de 49 de maio: “Oh, vida miserável! Ter medo por tanto tempo é um mal maior do que aquilo que você tem medo” (Att., X, 14, 1; p. 396). “Você já viu uma pessoa mais infeliz? Não digo mais nada, para não te atormentar também, eu mesmo estou atormentado porque chegou o momento em que não posso mais fazer nada nem com coragem nem com prudência ”(Att., X, 18, 3; tt. 400).

Apesar de todo o medo da possível vitória de Pompeu, Cícero, no entanto, reconheceu-a como um mal menor do que a possível vitória de César e, violando a proibição direta de César (Att., X, 8; p. 388), em junho de 49, partiu de Campânia, fugindo à supervisão dos cesarianos que convocaram. ele permaneceu neutro (Att., X, 8a, 10; n. 388; 10, 2; n. 391; 12, 1; n. 393), e chegou ao Épiro, onde as tropas de Pompeu estavam estacionadas. Nesta decisão, destaca-se o facto de Cícero, natural da propriedade equestre, como cônsul e senador, considerar ser seu dever estar ao lado do senado, “nossa propriedade” (Fam., XV, 2, 4; p. .220; "On Duties", II, 63), em seu confronto com César.

Segundo Plutarco (“Cícero”, XXXVIII), no Épiro, Pompéia não recorreu aos serviços de Cícero em nenhum assunto importante, e não escondeu o arrependimento de ter passado para o seu lado, culpando seus planos pelas costas e permitindo ele mesmo para ser espirituoso sobre ele (Macróbio,"Saturnália", 2, 3, 7). Em maio de 48, o genro de Cícero, o cesariano Públio Cornélio Dolabela, escreveu-lhe do acampamento de César perto de Dirráquio e aconselhou-o, em vista da desesperança do caso de Pompeu, a passar para o lado de César ou a retirar-se para Atenas. ou para alguma outra cidade que não foi tocada pela guerra civil (Fam., ix. 9; n. 405).

Após a batalha perto de Dirráquio, na qual Pompeu derrotou César, em 9 de agosto de 48, ocorreu uma batalha perto de Farsália, na Tessália, que culminou na derrota das forças de Pompeu. Pompéia fugiu para o Egito, onde foi morto traiçoeiramente em 29 de setembro.

Cícero, que, devido a problemas de saúde, não participou nas hostilidades perto de Dirráquio, também não participou na campanha de Pompeu na Tessália. Quando no Épiro souberam da derrota de Pompeu e de sua fuga, Cícero recusou-se a assumir o comando das tropas, às quais tinha direito como consular. Ele até quis deixar as fileiras dos beligerantes, pelo que o filho de Pompeu quase desembainhou uma espada contra ele. Marco Pórcio Catão libertou Cícero para a Itália, onde, embora fosse consular e procônsul, viveu em Brundísio como exilado político, aguardando o retorno de César, o único que poderia decidir seu destino.

As cartas de Cícero de Brundísio que chegaram até nós falam de seu humor deprimido e ansiedade por posição geral para você e sua família. Assim, em 27 de novembro de 48, ele escreveu a Atticus: “Nunca me arrependi de ter me aposentado da guerra: a crueldade era tão forte neles [Pompeianos], a aliança com as tribos bárbaras é tão forte que a proscrição foi não pelo nome, mas pelo nascimento e decidiu-se declarar após a vitória os bens pertencentes a todos vós, o saque de Pompeu” (Att., XI, 6, 2; p. 412).

Quando César retornou à Itália no final da guerra Alexandrina, Cícero foi ao encontro do vencedor, que chegou a Tarento em setembro de 47. César tratou Cícero com misericórdia e permitiu-lhe regressar a Roma. (Plutarco,"Cícero", XXXIX), onde chegou em outubro de 47. Em Roma, foi afastado dos assuntos de Estado, pois César governava tudo sozinho. Ali Cícero “reconciliou-se com os velhos amigos, isto é, com os livros” (Fam., IX, 1, 2; n. 454. Varron). Foram anos de lazer forçado (otium), de ausência de oportunidade de exercer atividades estatais e de falar em tribunal. Ao mesmo tempo, escreveu vários ensaios sobre retórica e filosofia.

Perdoado por César, Cícero pôde avaliar repetidamente sua escolha durante a guerra civil. “Arrependi-me do meu ato - não tanto porque * o perigo me ameaçava pessoalmente, mas pelos muitos vícios que encontrei onde vim: em primeiro lugar, não havia forças militares suficientes nem prontas para o combate; em segundo lugar, além do comandante e de alguns outros, os demais durante as hostilidades mostraram ganância e em suas declarações foram tão cruéis que fiquei horrorizado ao pensar que eles poderiam vencer ”(Fam., VII, 3, 2; n 462, Marcos Maria). “Eu sei que você sempre esteve comigo na tristeza quando vimos tanto o grande mal da morte das tropas de um dos oponentes, quanto o auge de todos os males - a vitória na guerra civil, e eu, realmente, fiquei até com medo da vitória daqueles a quem viemos” (Fam., IX, 6, 3; n. 468, para Varrão) 3 . Em setembro de 46, Cícero escreveu a Aulo Cecina, que estava exilado na Sicília: “A princípio avisei Pompeu contra uma aliança com César, mais tarde - contra um rompimento com ele. Vi que a aliança enfraqueceu a força do Senado e a ruptura levou à guerra civil ”(Fam., VI, 6, 4; p. 491). Ao pompeiano Aulus Manlius Torquatus, que viveu no exílio em Atenas, ele escreveu em janeiro de 45: “Embora a desordem de todos os assuntos seja tal que todos lamentam profundamente seu destino e prefeririam estar em qualquer lugar, mas

• 3 qua. G. Júlio César. Notas sobre a Guerra Civil, III, 82 itens; Plutarco, Pompéia, LXVII.

Cícero durante a Guerra Civil. “Sobre a velhice”. "Sobre amizade" 181

não onde ele está, mas para mim é certo que para uma pessoa honesta a maior desgraça é ficar em Roma... Não creio que tenhamos deixado então a pátria, esperando recompensas por uma vitória futura. Parecia-nos que estávamos cumprindo, por assim dizer, um dever legítimo e sagrado” (Fam., VI, 1, 1; 3; p. 542). Ele logo lhe escreve: “Não há ninguém que não pense no quanto é preciso ter medo da ira de um conquistador armado” (Fam., VI, 4, 1; p. 544).

A situação de Cícero foi complicada pelo facto de ter de se justificar perante ex-pessoas com ideias semelhantes: “Afinal, há pessoas que, embora a minha morte não beneficie o Estado, consideram um crime eu estar vivo; a quem - tenho certeza - parece que não morreram pessoas suficientes ... ”(Fam., VII, 3, 6; p. 462, para Mark Mary).

Cícero tenta convencer-se das vantagens do seu afastamento dos assuntos públicos: “Quem não me dará a oportunidade, quando a pátria não pode ou não quer recorrer aos meus serviços, de regressar àquela vida que muitos eruditos, talvez incorrectamente , considerados todos dignos de preferência até mesmo em relação à atividade estatal? Por que não deveria eu entregar-me, com o consentimento do Estado, a atividades que, na opinião dos grandes homens, podem nos libertar dos deveres públicos? (Fam., IX., 6, 5; n. 468). Cícero escreveu isso a Marcos Terêncio Varrão, que, fazendo mais ciência do que ele, no entanto, como um defensor consistente do Senado, partiu para a Espanha em 46 e juntou-se aos filhos de Pompeu.

Perdoado e, ao que parece, favorecido por César, Cícero foi forçado a comunicar-se com os cesares - “a participar de jantares com aqueles que nos governam... a ser escravo das circunstâncias” (Fam., IX, 7, 1; P. 461, para ele). Mantém boas relações com os cesares Hírcio, Cássio e Dolabela (Fam., VII, 33, 1; n. 471; IX, 18, 1; n. 472). Tenta conquistar a confiança de uma pessoa a quem evita chamar pelo nome - “aquele em cujas mãos está o poder” (Fam., IX, 16, 3; p. 470), “aquele que é mais poderoso que todos” (Fam., IV, 13, 2; n. 478), ou seja, o ditador César. Ele lhe pede perdão, ou pelo menos para aliviar a situação dos pompeianos no exílio: Publius Nigidia Figula, Quinta Ligarius, Marcus Claudius Marcellus, Aulus Caecina e outros.

Em setembro de 46, Cícero escreveu a Ligarius: “Saiba que todo o trabalho, todo o esforço, cuidado e zelo que despendo em prol da sua restauração de direitos... A pedido de seus irmãos, vim de manhã cedo para César e experimentou todo o insulto e amargura de acessá-lo e encontrá-lo... Quando seus irmãos e parentes se deitaram a seus pés, e eu expliquei tudo o que seu caso exigia... então não apenas pelas palavras de César, bastante benevolente, mas também pela expressão do seu rosto .. ... concluí que não pode haver dúvidas sobre a sua restauração de direitos ”(Fam., IV, 9, 2; p. 490).

O cônsul de 51, Marc Marcellus, que vivia exilado em Mitilene, foi aconselhado por Cícero a não se considerar seguro e, com o consentimento do ditador, a regressar à Itália, já que “tudo é permitido à espada” (Fam. , IV, 9,

4, item 488). Marcelo não pediu perdão a César; seus parentes pediram por ele.

Em 46-45 anos. Cícero envia cartas encorajadoras a Aulo Cecina com conselhos sobre como obter o perdão de César (Fam., VI, 6, 8; n. 491; 8, 1 lit.; n. 527; 7, 1 lit.; n. 532; 5, 2 comeu; p. 537).

Particularmente dignas de nota são as cartas de Cícero ao epicurista Lúcio Papirius Petus, longe da política, cheias de amargura e ironia e ao mesmo tempo temperadas com piadas; mas isso é riso em meio às lágrimas. Assim, em julho de 46, tendo informado Petus sobre como César e pessoas próximas a ele o tratam, ele escreve: “Tudo não é confiável, pois se desviaram da lei e você não pode garantir nada. Não se sabe o que será tudo o que depende da boa vontade, não direi - caprichos de outra pessoa. Passa imediatamente à descrição dos jantares e aos detalhes gastronómicos (Fam., IX, 16, 3; n. 470). A carta de 46 de agosto começa com discussões sobre festas e pratos; além disso, Cícero escreve: “De manhã sou saudado por muitos homens honestos, embora entristecidos, e pelos atuais vencedores exultantes; estes últimos me tratam com muita atenção, carinho e gentileza. Assim que as saudações diminuem, enterro-me nas atividades literárias... Já chorei mais pela Pátria e chorei mais do que qualquer mãe - o filho único” (Fam., IX, 20, 3; p. 473). “Estamos vivos há quatro anos pela misericórdia, se é misericórdia ou vida - para sobreviver ao estado 4... Tudo vai acontecer que quem estiver no poder desejar, e as armas sempre serão fortes... Até a cabeça O próprio [César] não sabe o que vai acontecer; afinal, somos escravos dele, ele é das circunstâncias” (Fam., IX, 17, 1; 3; p. 477). Em cartas datadas de 46 de outubro, Cícero escreve a Peto sobre o humor popular, sobre famílias patrícias mais velhas e mais jovens e sobre vários acontecimentos deste ambiente (Fam., IX, 15; 21; n. 494 e 496).

Em novembro de 46, ele descreve um banquete em seu amigo comum Lúcio Volumnius Eutrapelus: “Deitei-me na cama à nona hora e aqui estou rabiscando um rascunho desta carta para você em blocos de notas. Você pergunta onde? Em Volumnius Euthrapelos, e acima de mim no leito de Atticus, abaixo de Verrius. Você está surpreso que nosso bando de escravos esteja tão feliz? O que devo fazer? Viva - você diz - atividades literárias. Você acha que estou fazendo outra coisa? Então, nesta festa, você dirá, estava Cícero, aquele “para quem os gregos olharam e cujos olhos capturaram!” Eu não pensei, juro por Hércules, que ela faria isso. Mas mesmo o socrático Aristipo não corou quando lhe disseram que possuía Laida. “Eu a possuo, não Laida por mim.” Soa melhor em grego... A festa me dá prazer: nela digo o que cai no chão, como dizem, e transformo suspiros em gargalhadas ”(Fam., IX, 26, 1 ate.; p. 500 ). Em julho de 45, Cícero, em uma carta a Petus, discute expressões ambíguas e combinações obscenas de palavras bastante decentes; também contém citações da literatura (Fam., IX.22; n. 638).

A expressão “sobreviver ao Estado” ecoa a expressão “amittere rem pub - licam” - “perder o Estado, perder o sistema político”, frequente em Cícero quando se fala de uma situação política perigosa. qua Att., I, 18, 6; item 24; IV, 18, 2; 152; IX, 5, 2; 354; Q. frag., I, 2, 15; nº 53; Fam., VI, 2, 2; nº 580; XI, 27, 8; nº 784; discurso ao povo no retorno do exílio, 6; “Sobre Deveres”, II, 29; II Filippo, 51; Cm. Chr. Méier. Res publica amiga. Wiesbaden, 1966, S. 1ss.; 267ss.

Como sabem, depois da vitória que César obteve em abril de 46 em Taps sobre os pompeianos que se encontravam em África, Marcos Pórcio Catão suicidou-se em Utica para não se render a César. Apesar de sua total dependência deste último, Cícero em 45 publicou um panfleto chamado Catão, no qual glorificou essa figura irreconciliável. Mark Brutus e Mark Fadius Gallus publicaram panfletos com o mesmo conteúdo. César e Aulo Hírcio responderam-lhes com panfletos chamados Antikaton, nos quais se opunham a Cícero e outros (Att., XII, 4, 2; n. 467; 41, 4; n. 593; 44, 1; n. 595; XIII, 27, 2; n. 608; 46, 2; n. 667; 50, 1; n. 671; 51, 1; n. 673; Orador, 35; Suetônio,"Divino Júlio", 56).

Possivelmente relacionada à controvérsia de Catão está a carta de Cícero a Fádio. Gallu: “Parece-me que você tem medo de que tenhamos que rir com risadas sardônicas. Mas ouça: tire a mão do bloco de notas! O professor [César] chegará mais cedo do que pensávamos. Que ele não envie os Catonianos para o Catonium* [submundo]!” (Fam., VII., 25, 1; n. 672).

Em setembro de 46, devido ao fato de César na assembleia do Senado ter concordado em perdoar Marco Marcelo e permitir-lhe retornar do exílio, Cícero fez um discurso no Senado elogiando a misericórdia de César 5 (discurso sobre o retorno de Marco Marcelo; Fam ., IV, 4, 3; pág. 492). Este foi o primeiro discurso de Cícero no Senado durante a ditadura de César.

Em setembro de 46, Cícero fez um discurso na casa de César em defesa do exilado Quintus Ligarius, que já mencionamos acima. Durante este julgamento peculiar, César foi juiz e parte. César perdoou Ligarius, mas posteriormente se viu nas fileiras dos conspiradores. O discurso de Cícero em defesa de Ligarius foi publicado nas listas e recebido favoravelmente (Att., XIII, 9, 2; n. 618; Plutarco, Cícero, XXXIX). Este discurso de Cícero chegou até nós.

Em novembro de 45, Cícero defendeu perante César o ex-apoiador de Pompeu, o tetrarca da Galácia, rei Deiotar; seus parentes o acusaram de conspirar contra a vida de César, supostamente elaborada por ele em 47, quando César passou pela Galácia e aproveitou-se da hospitalidade de Deiotar. O discurso de Cícero chegou até nós. O resultado do caso de Deiotar é desconhecido.

Em fevereiro de 45 faleceu Túlia, única e querida filha de Cícero 6. Este foi um duro golpe para ele. Ele escreveu ao Atticus em 8 de março: “Você quer que eu me recupere dessa dor... Li tudo o que foi escrito sobre o alívio da dor enquanto estava em sua casa. Mas a dor é mais forte que qualquer consolo. Além disso, até fiz algo que, claro, ninguém tinha feito antes de mim: tento encontrar consolo trabalhando numa obra literária; Vou enviar-te este livro” (At., XII, 14, 3; p. 651). Esta obra de Cícero (Consolatio) não chegou até nós. Cícero desejava construir um templo em memória de sua filha morta ("apoteose"), mas sua intenção não foi cumprida. Sérvio Sulpício Rufo enviou a Cícero uma carta de grande interesse para nós, na qual tentava confortá-lo na dor (Fam., IV, 5; n. 560).

• 5 Ver S. L. Utchenko. Decreto. cit., página 279 comeu.
• 6 Ver M. Celzer. Op. cit., pág. 290ss.

A benevolência de César para com Cícero (sincera ou ostentosa) também se expressou no facto de no dia 19 de dezembro de 45, César, acompanhado por um grande número de pessoas próximas e numerosos guardas, o ter visitado na propriedade de Cuma. “A conversa não falou de nada importante, muito de literatura” (Att., XIII, 52; 682).

Nesta situação, percebendo a sua impotência para mudar alguma coisa, sendo humilhado, experimentando a benevolência imaginária de César e da sua comitiva, Cícero, tendo-se retirado “para o porto da filosofia” (Fam., VII, 30, 2; p. 696), escreveu várias obras sobre retórica e filosofia: em 46 - “Paradoxos dos Estóicos”, “Subdivisões dos Discursos”, o diálogo “Brutus” e o tratado “Orador”; em 45 - “Consolação”, “Sobre os Limites do Bem e do Mal”, “Ensinamentos dos Acadêmicos”, “Conversas Tusculanas”, “Sobre a Natureza dos Deuses”; em 44 - “On Foresight”, “On Rock”, “On Old Age” e, após o assassinato de César, “On Glory”, “On Friendship”, “Topics” e “On Duties” (seu último trabalho).

Cícero não estava presente em 15 de março de 44, na Cúria Pompeiana, quando César foi morto ali antes do início da sessão do Senado, e não sabia da conspiração contra o ditador (Fam., X, 28, 1; p. 819; XII, 3, 1; p. 792; 4, 1; p. 818). No entanto, ele não havia feito segredo de seu desejo de que César morresse a morte de tiranos (Att., XII, 45, 3; P. 600; XIII, 40, 1; 664). Por Segundo depoimento do historiador Cássio Dio (44, 20, 4; 22, 4), os assassinos de César saíram da cúria para o fórum com o nome de Cícero nos lábios (ver II Filipino, 25; 28; 30; 34).

Chegou até nós uma nota de Cícero, provavelmente datada de 15 de março de 44, e possivelmente referindo-se ao assassinato de César: “Parabenizo você, me alegro por mim mesmo, ... quero saber o que você está fazendo e o que é acontecendo” (Fam., VI, 15; p. 701, Lucius Minucius Basil).

Após o assassinato de César, todo o ódio oculto de Cícero pelo ditador manifestou-se com particular força: em suas cartas, discursos e obras filosóficas, ele muitas vezes chama César de rei ou tirano (ver, por exemplo, Att., XIII, 37, 2; p. 661; XIV, 6, 1 un.; n. 709; 14, 4; n. 720; Fam., VI, 19, 2; n. 652; xi. 5, 3; n. 810; 8 , 1; n. 816; 27 , 8; n. 784; XII, 1, 1 lit.; n. 754; ad Brut I, 4, 5; n. 865; II, 5, 1; n. 841; " Sobre Deveres", eu . 112; II, 23; III, 83 itens).

Ainda no início de 43, Cícero, em suas cartas aos participantes do assassinato de César, Gaius Cassius Longinus e Gaius Trebonius, escritas ao mesmo tempo, lamenta não ter sido convidado ao mesmo tempo "para uma magnífica festa em os idos de março", ou seja, ao assassinato de César: “Não teríamos sobras”, ou seja, Marco Antônio não teria sobrevivido (família., X, 28, 1; nº 819;XII, 4, 1; 818).

A maior parte das obras filosóficas e retóricas de Cícero são escritas em forma de diálogo: primeiro descreve-se a situação, o local da ação, indica-se o motivo da conversa, listam-se os seus participantes, delineiam-se as questões a serem discutidas ; então, após as falas dos participantes da conversa, um deles, mais velho e mais sábio em experiência, expõe seu ponto de vista.

Os diálogos de Cícero caracterizam-se pela facilidade de apresentação, excelente construção de frases, riqueza de palavras e frases e eufonia. Além disso, os escritos filosóficos e retóricos de Cícero também são valiosos por suas citações de obras de poetas romanos que chegaram até nós apenas em fragmentos - Ennius, Nevius, Cecilius Statius, Pacuvia, Action e outros, bem como gregos. .

Os escritos filosóficos de Cícero, dedicados a certas questões da moralidade prática, incluem seus diálogos Catão, o Velho [ou] sobre a velhice e Lélio [ou] sobre a amizade. Ambos os diálogos são, até certo ponto, de natureza pessoal e até autobiográfica, e podem ser aproximados de suas cartas. Esses diálogos foram escritos em 44 e são dedicados ao amigo mais próximo de Cícero, Titus Pomponius Atticus (ver p. 193). Continuam a linha de diálogo “Sobre o Estado” (51); eles contêm os mesmos personagens (Cipião Emiliano, Lelius, Fannius, Scaevola) e declarações semelhantes - sobre o serviço à sociedade e ao Estado, sobre a imortalidade da alma humana.

O diálogo “Sobre a velhice” envolve:

Mark Porcius Cato Censorius (o Velho) (234- 149); nascido em Tuskul; durante a segunda guerra púnica travada perto de Cápua e Tarento; foi pretor na Sardenha em 198, cônsul em 195 g., um censor em 184. Catão escreveu um tratado “Sobre a Agricultura” (De agri cul - tura) e um ensaio “Princípios” (Origens) sobre a história do estado romano desde a fundação de Roma até 149. Também continha seus discursos; não chegou até nós.

Públio Cornélio Cipião Emiliano (o Jovem) Africano Nu-mantine, filho de Lúcio Emílio Paulo da Macedônia, adotado pelo filho de Cipião Africano, o Velho; nascido em 185; cônsul em 147; em 146, durante a terceira guerra púnica, tomou e destruiu Cartago; em 134 foi cônsul pela segunda vez; em 133 ele tomou Numantia após um cerco; apoiador da nobreza; oponente das reformas de Tibério Graco; fanático da cultura grega e romana; morreu repentinamente em 129, possivelmente eliminado por inimigos políticos.

3 Caio Lélio (júnior), cônsul em 140, amigo íntimo de Cipião Emiliano; jurista, participante da terceira guerra púnica. Os contemporâneos apelidaram Lelia, a Sábia (Sapiens).

Cícero menciona o diálogo “Sobre a velhice” nas cartas a Ático (Att., XIV, 21, 3; p. 729; XVI, 3, 1; p. 778; 11, 3; p. 779) e no diálogo “ Na previsão”, II, 3, completada por ele em 44, após a morte de César. Isto permite-nos pensar que o diálogo “Sobre a Velhice” foi escrito ou, em todo caso, iniciado antes da morte de César; é possível que tenha sido algo revisado em julho de 44 (Att., XVI, 3, 1; n. 778).

Cícero escreveu esse diálogo quando tinha 62 anos, e Ático - 65 anos, ou seja, quando já eram velhos, pois, segundo os romanos, a velhice começava aos 60 anos.

A data condicional do diálogo é 150, quando Catão tinha 84 anos. Ele desempenha o papel principal no diálogo. Cícero idealiza a imagem de Catão, a quem considera o modelo das antigas proezas romanas. Cipião e Lélio vão até Catão e expressam sua admiração pela forma como ele suporta a velhice. Eles o desafiam a falar sobre a velhice. As declarações de Catão soam como uma espécie de testamento político.

O diálogo começa com um apelo a Titus Pomponius Atticus mencionando seu nome em uma citação dos Anais de Ennius: nele, o interlocutor diz ao cônsul Titus Quinctius Flamininus:

Meu Titus, se eu te ajudar e reduzir seus cuidados -

Aquele que te atormenta e queima, afundando em seu coração, -

Como você vai me recompensar?

Cícero acrescenta que Ático dificilmente é “dia e noite” atormentado por cuidados, pois o orador conhece sua moderação e sabedoria; ele alude aqui à situação política do país, que deveria perturbar o Ático assim como o perturba a ele próprio, ou seja, à ditadura de César.

Cinco linhas principais 7 percorrem todo o diálogo: 1) Cícero e Ático são visíveis por trás dos participantes do diálogo, dois velhos filosofantes que recebem da sua idade tudo de melhor que ele pode lhes dar; 2) enfatiza-se a atitude de Catão para com os gregos; o fato de Catão ter começado a estudar literatura grega em idade avançada permite a Cícero, nas falas deste velho, enfatizar a alegria do trabalho mental; 3) Catão refere-se à tradição romana: diante de seus ouvintes, uma a uma, passam as figuras de Roma, os velhos que estiveram à frente do Estado e realizaram proezas na guerra; também são mencionados os gregos - Platão, Górgias, Sófocles e outros, que não se recusaram a trabalhar mesmo na extrema velhice; 4) o círculo Cipião de fanáticos da cultura e literatura grega e romana é glorificado; 5) Catão tem 84 anos; viu a mudança de várias gerações de pessoas e é como o Nestor homérico, cujo nome também é chamado; enquanto Catão glorifica a agricultura e fala do velho Laertes, pai de Odisseu, cultivando a terra.

• 7 Ver K. Biichner. Cícero. Bestand e Wandel seiner geistigen Welt. Heidelberg, 1964. S, 401ss.

Catão rejeita quatro censuras que os idosos têm de ouvir: que a velhice 1) dificulta a atividade humana; 2) enfraquece sua força; 3) priva-o de prazeres; 4) aproxima-o da morte (15). Catão rejeita todas estas censuras e fala da actividade política dos idosos (15-20), das suas actividades no campo da literatura (21-23), da agricultura (24-25) e da educação dos jovens (25-27). ). Falando da quarta censura (66-85), Catão aconselha ou desprezar a morte se ela extingue a nossa consciência, ou mesmo desejá-la se ela conduzir o nosso espírito para onde se tornará eterno. Com esta afirmação da eternidade do espírito humano, o diálogo “Sobre a Velhice” repete a mesma posição expressa no diálogo “Sobre o Estado” (VI, 26, “O Sonho de Cipião”). Depois de listar os romanos notáveis ​​​​que deram suas vidas pelo bem da pátria - Lúcio Júnio Bruto, Décio, pai e filho, Marcos Atílio Régulo, Lúcio Emílio Paulo, que caiu em Canas, dois Cipiões que caíram durante a segunda Guerra Púnica, e outros - Catão fala de soldados simples e, além disso, jovens que realizaram o mesmo feito.

Cícero, pela boca de Catão, cita os ensinamentos de Pitágoras sobre a imortalidade da alma humana, bem como as declarações moribundas de Sócrates, e fala da vida terrena como uma morada temporária e não permanente (84), da velhice como a fase final da vida e sobre a morte como o fim natural da existência terrena de uma pessoa.

O diálogo menciona e cita poetas romanos - Lívio Andrônico, Ênio, Névio, Cecílio Estácio, Plauto e Terêncio, e gregos - Homero, Hesíodo, Esteícoro, etc. Há também empréstimos de Xenofonte ("Educação de Ciro", "Domostroy ”), Platão (“O Estado”, “Fédon”, “Festa”) e Heródoto.

De particular valor para o diálogo são as excursões históricas ao passado, ao reino da tradição romana.

O diálogo "Lélio [ou] sobre a amizade" costuma ser datado do verão ou outono de 44 (ver p. 190 e seguintes). Cícero o menciona no diálogo “Cato, o Velho [ou] sobre a velhice” (5). Nas suas cartas ao Atticus, ele não fala deste diálogo; ele aparentemente o escreveu numa época em que os dois amigos estavam em Roma.

Sobre o tema da amizade, foram escritos tanto os escritos de Aristóteles sobre ética quanto o ensaio "Sobre a Amizade" de Teofrasto, que foram posteriormente perdidos. Influenciou Cícero 8.

A imagem de Cipião Emiliano e a imagem de Lélio foram utilizadas por Cícero já em 62 de junho, quando sua posição foi abalada em relação à execução de cinco participantes da conspiração de Catilina, cometida em 5 de dezembro de 63, embora com base em por decisão do Senado e em virtude de poderes de emergência concedidos ao cônsul Cícero por decreto especial do Senado (senatus consultum ultimum), mas sem tribunal formal, enquanto a questão da pena de morte para um cidadão romano estava sujeita ao tribunal dos comícios centuriados. Em junho de 62, Cícero recorreu a Cneu Pompeu, que estava no Oriente após sua vitória sobre o rei Mitrídates VI, com uma carta na qual convidava Pompeu a se unir a ele nas atividades estatais e colocá-lo ainda mais alto que Cipião Emiliano, diferenciando-o. com isso está o papel de Lelius, ou seja, um sábio conselheiro (Fam., V, 7, 3; n. 15). Assim, Cícero desejava desempenhar o papel de Lélia após o seu consulado, a mais alta magistratura do estado romano. Não há informações sobre a resposta de Pompeu.

• Veja A. Gellius, Noites no Sótão, I, 3, 10; Plutarco, Sobre o amor fraterno, 8.

Os principais participantes do diálogo "Sobre o Estado" de Cícero, obra que iniciou em 54 e concluiu em 51, são novamente Cipião Emiliano e Caio Lélio.

Participantes do Diálogo de Amizade:

Caio Lélio (ver p. 185).

Quintus Mucius Scaevola Augur (assim chamado para distingui-lo de seu sobrinho Quintus Mucius Scaevola, sumo pontífice), cônsul 117, jurista; genro Lélia.

Gaius Fannius Strabo, cônsul de 122, participante da terceira guerra púnica; jurista; genro Lélia.

A data condicional do diálogo é 129, logo após a morte repentina de Cipião Emiliano.

Scaevola e Fannius já foram apresentados por Cícero como participantes do diálogo “Sobre o Estado”; Scaevola - e como participante do diálogo “Sobre o palestrante” (55).

Sobre a amizade entre Cipião e Lélio, Cícero escreveu: “Na amizade deles se observava uma espécie de regra: nas campanhas, Lélio reverenciava Públio Africano, por sua excepcional glória militar, como uma divindade; Em casa, Cipião, por sua vez, homenageava Lélia, a mais velha em anos, como pai” (“Sobre o Estado”, I, 18). Em Lélio, Cícero, referindo-se à sua amizade com Ático, escreve (5): “Assim como então eu, já velho, dediquei a um velho um ensaio sobre a velhice, também neste livro eu, um amigo devotado, dedico um ensaio sobre amizade com um amigo... Ao ler este discurso, você se conhecerá.”

Após a introdução, em que Fannius pergunta a Lelius a sua opinião sobre a amizade - o que ele pensa dela, como a avalia, que instruções lhe dá (16), Lelius procede a uma discussão sobre o tema principal: “A amizade só é possível entre pessoas honestas" (boni 9; 18; 65) é "o melhor presente dos deuses imortais" (20; 47). Usando este termo político boni, Lélio, ou seja, Cícero, imediatamente traz à tona o conteúdo político de sua conversa: pessoas (ou homens) honestos devem ser considerados aqueles que se distinguem pela fidelidade, incorruptibilidade, imparcialidade, generosidade e firmeza, livres de ganância , depravação e atrevimento e “segue a natureza, o melhor professor de uma vida honesta”. (19) “Pois a amizade nada mais é do que acordo em todas as coisas divinas e humanas, combinada com benevolência e afeto.” Ao mesmo tempo, o valor gera e mantém a amizade, e sem valor a amizade é completamente impossível” (20). O conceito de valor (virtus) deveria ser definido do ponto de vista da vida cotidiana: novamente, os homens honestos eram valentes - Catones, Galas e outros romanos proeminentes (21). Com muitas vantagens, a amizade “lança uma luz de boa esperança para o futuro e não permite desanimar” (23). Tendo descrito a força da amizade e os laços de benevolência que unem a casa e a cidade, falando de Orestes e Pílades e notando o maior benefício da amizade, Lélio passa à questão da sua origem (26): se ela é gerada por a fraqueza de uma pessoa ou sua causa é diferente. Derivando a palavra amicitia (amizade) da palavra amor (amor), Lelius argumenta que a amizade surge da inclinação natural das pessoas para o amor, ou seja, por ordem da natureza, e não da necessidade e de considerações de lucro (27) .

• Ver nota introdutória, página 192.

Além disso, é dito sobre a força de valor inerente a pessoas notáveis ​​​​(Fabricius, Curius), sobre o ódio legítimo aos criminosos (Czar Tarquínio, o Orgulhoso, Spurius Cassius, Spurius Melius), sobre o valente rei Pirro e o cruel Aníbal, que merecia ódio eterno (28).

Quanto mais confiante uma pessoa é, mais valente e sábia ela é, mais supera as outras pessoas na aquisição e manutenção de amizades. Assim era Cipião Emiliano, que não precisava da amizade de Lélio, mas era querido por ele por seu valor (30). Tais sentimentos são incompreensíveis para pessoas propensas ao prazer (32).

Então Lelius considera a tarefa mais difícil - como manter a amizade para o resto da vida. Segundo Cipião, muitas circunstâncias impedem isso - considerações materiais, casamento, rivalidade na disputa pela magistratura e, por fim, divergência de opiniões políticas (33 itens). Citando vários exemplos da história de Roma, Lélio - e este é o interesse político do diálogo - defende que a amizade não deve ser preferida em caso algum ao cumprimento do dever para com a pátria: nem Spurius Cassius Vecellinus, que lutou pela autocracia , nem Spurius Melius, que se propôs o mesmo objetivo, amigos não deveriam ter ajudado, como Tibério Graco (37; 39; 41). “Portanto, para a amizade deve haver uma lei inabalável - não pedir a um amigo ações desonrosas e não cometer tais ações, cedendo aos seus pedidos” (40).

Além disso (41) é condenado o "crime de amigos e parentes" de Tibério Graco em relação a Cipião Emiliano. Tendo considerado as ações de Coriolano e Temístocles, que tentaram se opor à sua própria pátria (42), Lélio estabelece a seguinte primeira lei da amizade: “pediremos aos amigos coisas moralmente belas, faremos ações moralmente belas por causa de amigos” (44).

Lelius rejeita a abordagem egoísta e utilitária da amizade, em particular por parte dos epicureus com o seu desejo de serenidade (45 sp.); amizade e carinho surgem quando as pessoas “começam a brilhar com algum indício de valor” (48); desfrutar de coisas vazias, como honra e glória, como bens materiais, é um absurdo (49); a semelhança inclina as pessoas para a amizade, e novamente é apresentada a posição de que “pessoas honestas (boni) amam pessoas honestas e se apegam a elas” (50), ou seja, a posição de unanimidade política.

A seguir (56 itens), é considerada a questão dos limites e fronteiras que devem ser observados na amizade, e são examinadas as opiniões expressas sobre o assunto. Segundo Lélio, Cipião condenou especialmente a opinião de que “é preciso amar, lembrando que mais cedo ou mais tarde poderá odiar” (59). Assim, os limites da amizade devem ser reduzidos à exigência de que “a moral dos amigos seja impecável e entre amigos deve haver completa... comunhão em todas as ações, pensamentos e desejos” (61). Fala então da discrição na escolha dos amigos e se os novos amigos devem ser preferidos aos antigos; a questão da igualdade na amizade entre pessoas acima e abaixo também é analisada detalhadamente (69 itens). Atenção especial dada à questão do abandono das relações amistosas em caso de divergências políticas (77).

Um verdadeiro amigo deve ser o nosso “segundo eu” (80); ele nunca exigirá de um amigo nada além de beleza moral (82); a amizade nos é dada por natureza como auxiliar nas virtudes, e não como companheira nos vícios (83).

A amizade penetra na vida de todas as pessoas (87 itens), mas para preservá-la às vezes é necessário suportar insultos. A verdade que falamos pode criar ódio por nós. Lélio refere-se a Catão, o Censório, que disse que inimigos difíceis às vezes nos prestam mais serviços do que aqueles que nos são prestados por amigos brandos (90). A verdadeira amizade deve ser franca e livre de fingimento e consentimento (91 ate). A pretensão e a bajulação devem ser excluídas tanto na amizade quanto na atividade estatal (95 itens).

Após discursos sobre bajulação e servilismo na amizade (98 itens), temperados com citações de poetas cômicos, Lélio volta à questão da importância do valor para a amizade e do respeito aos idosos (100 itens) e finaliza com lembranças da amizade de Cipião Emiliano.

O tema das opiniões políticas e da amizade adquiriu um significado especial em Roma após o assassinato de César (15 de março de 44), quando seus apoiadores começaram a se unir em torno de Marco Antônio. No final de agosto (ou meados de outubro) de 44, Cícero escreveu uma carta a Gaius Matius, seu velho amigo e amigo de César (Fam., XI, 27; p. 784). Em sua carta e na resposta de Matius (Fam., XI, 28; p. 785) é dada "uma interpretação prática das construções filosóficas de Cícero de, De officiis" e "Laelius", e há também duas diferentes e até mesmo interpretações nitidamente opostas da officia amicitiae [amizade por dever]” 10 .

¦ 10 Ver. SL Utchenko. Luta ideológica e política em Roma às vésperas da queda da república. M. 1952, página 201 comeu. Para a datação da correspondência entre Cícero e Matius, ver: EM.Kytz- /er. Matius nud Cícero. História, B. IX, H. 1, S. 96-121, 1960; Beobachtungen zu den Matius-Briefen. Filólogo, b. 104, h. 1-2, S. 48-62, 1960.

Cícero escreve a Matácio (8): “Se César fosse rei (pelo menos eu acho), então seu dever pode ser discutido em um duplo sentido: ou da maneira que costumo fazê-lo, que sua lealdade e bondade sejam dignas de elogio, já que você homenageia um amigo após sua morte; ou na forma como alguns o fazem - que a liberdade da pátria deve ser colocada acima da vida de um amigo. Matius, que manteve relações amistosas com César e Marco Antônio, e mais tarde com Otaviano, responde (2) que ele "não seguiu César durante os conflitos civis, mas - embora tenha ficado ofendido com suas reivindicações - ainda não deixou seu amigo" ; repete a acusação levantada contra ele de que chora por César, mas ao mesmo tempo expressa dúvidas de que "a sua morte foi útil ao Estado", e defende o seu direito à amizade com César como pessoa.

Muitos dos pensamentos expressos por Cícero em sua carta a Matius, que podem servir como um exemplo claro da aplicação prática de suas visões fundamentais sobre a essência da amizade e sobre os requisitos para ela, estão próximos das disposições por ele expressas no diálogo "Sobre a Amizade" (36-44), e até mesmo repeti-los. Isto dá base para datar o diálogo e a correspondência entre Cícero e Matius aproximadamente na mesma época - agosto ou outubro de 44.

Nessa orientação política, ao enfatizar a importância do dever cívico - além do grande mérito literário - reside o significado do diálogo de Cícero “Lélio [ou] sobre a amizade”.

V. Gorenstein

Características da obra "Sobre Deveres" de Cícero

Síntese de Roman e Cultura grega, preparado pelo longo processo de helenização de Roma, recebeu corpo literário na versátil obra de Marcos Túlio Cícero (106-43). Advogado, político e escritor brilhante, último ideólogo significativo do sistema republicano romano, fundamentando-o com a ajuda das teorias políticas gregas, Cícero é ao mesmo tempo o maior mestre da eloquência, e a sua obra tornou-se fundamental para todo o desenvolvimento posterior da Prosa latina.

Tratado "Sobre Deveres" - a última obra filosófica de Cícero. O tratado "Sobre os Deveres" de Cícero é uma de suas obras filosóficas mais populares. Se para os contemporâneos e descendentes imediatos Cícero foi principalmente um mestre insuperável das palavras, um estilista, então na era do império tardio para os ideólogos do cristianismo ele atua principalmente como filósofo e moralista. Portanto, não há nada de surpreendente no fato de a ética de Cícero ter tido um enorme impacto e até mesmo, em certa medida, ter formado a base da doutrina cristã da moralidade. De volta ao século 18 O tratado de Cícero foi percebido não apenas como um monumento do pensamento e da literatura antigos, mas também como um "subsídio" eficaz para a moralidade aplicada.

O tratado está dividido em três livros. A primeira analisa o conceito do moralmente belo, a segunda discute a questão do útil e a terceira trata do conflito entre o moralmente belo e o útil, conflito que deve sempre resultar no triunfo do moralmente belo. O gênero do tratado "Sobre os Deveres" é incomum para Cícero. A grande maioria de suas obras filosóficas é escrita em forma de diálogo.

Este tratado é uma instrução para o filho. Este gênero predeterminou em grande parte a originalidade do tratado. Seu conteúdo é diverso: são prescrições morais, digressões de natureza política, exemplos históricos e incidentes jurídicos. Em geral, o tratado de Cícero é um certo conjunto de regras e normas de comportamento, projetadas não para algumas pessoas ou sábios especiais e notáveis, mas para cidadãos comuns, honestos e "decentes". Estamos aqui a falar de deveres aplicáveis ​​a todas as pessoas, a todos os que tenham pelo menos alguma “inclinação para o valor”; não é apenas dirigido, mas também orientado para um jovem romano (originalmente), um digno cidadão que envereda pelo caminho da carreira pública.

A doutrina dos deveres de Cícero baseia-se na ideia do bem maior como moralmente belo. Cícero observa que qualquer área da vida e da atividade tem deveres próprios, em cujo desempenho consiste o sentido moral de toda a vida. Segue-se daí que todos os deveres devem ter como fonte a luta pelo moralmente belo, pelo bem maior.

O termo “dever”, que Cícero decidiu utilizar, tinha um caráter prático e bastante específico em Roma, e o próprio Cícero não o entendia de forma abstrata, no sentido de algum tipo de dever público. Ele estava mais interessado na questão de quão aplicável este termo é aos deveres públicos. O tratado Sobre os Deveres de Cícero não se refere aos deveres de uma pessoa em geral, mas aos deveres de um cidadão romano, um membro digno da comunidade romana. Segundo Cícero, existem quatro fontes, ou quatro “partes”, do que é considerado moralmente belo. Na sua interpretação, são assim: em primeiro lugar está o conhecimento da verdade, depois segue-se a “dupla” virtude - justiça e caridade, depois grandeza de espírito e, por fim, decência e moderação. De cada uma dessas virtudes decorrem certos deveres, prescritos pelo desejo do objetivo principal e final - o bem maior. Cícero acredita que os deveres do cidadão decorrem da “dupla” virtude (justiça e caridade).

Deve-se notar que ele enfatiza repetidamente a natureza pública e social desta virtude. Consequentemente, as obrigações dela decorrentes também devem ser consideradas obrigações públicas e sociais.

De particular interesse no raciocínio de Cícero relativo aos deveres decorrentes do conceito de justiça é a secção do tratado dedicada à "moralidade militar". As principais disposições de Cícero são as seguintes: a guerra só pode ser um ato forçado e só é permitida nos casos em que as negociações não produzam quaisquer resultados. Aqui surge um novo dever, uma nova característica da imagem de um cidadão ideal - o dever de um guerreiro, um defensor do poder do Estado romano.

A discussão sobre a justiça termina com a menção aos escravos, em relação aos quais, segundo Cícero, também deveria ser feita justiça. No entanto, esta justiça é interpretada de uma forma bastante peculiar: os escravos deveriam ser tratados como “mercenários”, ou seja, exigir trabalho deles e fornecer o que são “necessários”. À aparência de agricultor e guerreiro, acrescenta-se outra característica importante - o dever de dono “justo”, dono de escravos.

O tratado enfatiza que a sociedade une as pessoas pela união, pela razão, pelo discurso; Isto é o que torna as pessoas diferentes dos animais. Uma pessoa é obrigada a ajudar outra pessoa, mas os fundos dos indivíduos são pequenos e, portanto, é necessária uma gradação de atividades de caridade. Deve ser estabelecido de acordo com os graus existentes de comunidade de pessoas.

Cícero chega à parte central do seu discurso sobre a caridade. Ele agora estabelece uma gradação de deveres de acordo com as diferentes formas ou graus de comunidade humana. “De todos os laços sociais”, diz ele, “para cada um de nós, os nossos laços com o Estado são os mais importantes, os mais caros. Os pais são-nos queridos, os filhos, os parentes, os amigos mais próximos são-nos queridos, mas só a pátria abraçou todos os afetos de todas as pessoas. Que homem honesto hesitaria em morrer por ele se isso o beneficiasse? E aqui está uma certa escala destes deveres, dispostos em função do seu significado: em primeiro lugar estão os deveres para com a pátria e os pais, depois para com os filhos, a família e, por último, para com os familiares e amigos. Assim, aos traços e deveres característicos de um cidadão ideal, acrescenta-se mais um e, talvez, o mais especificamente romano (dever): uma atitude especial, quase piedosa, para com a pátria, a família, os parentes.

Estas são as principais observações que podem ser feitas a respeito da aparência do “cidadão ideal” a partir do raciocínio de Cícero sobre a “dual” virtude social – justiça e caridade. Quanto à análise de outras virtudes cardeais, os deveres delas derivados por Cícero referem-se antes às suas ideias sobre a aparência de um estadista, chefe de Estado.

Muitos críticos acreditam que a imagem de um cidadão ideal, com todos os deveres e normas de comportamento associados a este ideal, com todos os seus traços e qualidades características, “pode ser considerada uma espécie de testamento político de Cícero, um testamento de uma figura sábio na experiência de vida e de estado, deixado por ele aos seus contemporâneos e à posteridade num dos momentos mais tensos do seu destino pessoal e do destino de todo o estado romano ”Utchenko S.L. O Tratado "Sobre os Deveres" de Cícero e a Imagem do Cidadão Ideal. - M.: Nauka, 1993. S. 174. .

"Um trabalho mais sábio, mais verdadeiro e mais útil nunca será escrito..."

Voltaire

O Discurso dos Deveres é o melhor trabalho sobre filosofia moral que já foi ou será escrito.

Frederico P.

Tratado "Sobre Deveres" - a última obra filosófica de Mark Tullius Cicero. Tornou-se uma de suas obras filosóficas mais populares.

Para os contemporâneos e descendentes imediatos, Cícero foi principalmente o maior orador e estilista. Para os ideólogos da época do império tardio do Cristianismo, ele foi principalmente um filósofo e moralista. Sua ética teve um enorme impacto e até certo ponto formou a base da doutrina cristã da moralidade.

O tratado está dividido em três livros. A primeira analisa o conceito do moralmente belo, a segunda discute a questão do útil e a terceira trata do conflito entre o moralmente belo e o útil, conflito que deve sempre resultar no triunfo do moralmente belo.

O gênero do tratado "Sobre os Deveres" é incomum para Cícero. A esmagadora maioria de suas obras filosóficas é escrita em forma de diálogo, enquanto este tratado é uma instrução para seu filho. Este gênero predeterminou em grande parte a originalidade do tratado. Seu conteúdo é diverso: são prescrições morais, digressões de natureza política, exemplos históricos e incidentes jurídicos. Em geral, o tratado de Cícero é um certo conjunto de regras e normas de comportamento, projetadas não para algumas pessoas ou sábios especiais e notáveis, mas para cidadãos comuns, honestos e "decentes". Estamos aqui a falar de deveres aplicáveis ​​a todas as pessoas, a todos os que tenham pelo menos alguma “inclinação para o valor”; não é apenas dirigido, mas também orientado para um jovem romano (originalmente), um digno cidadão que envereda pelo caminho da carreira pública.

A doutrina dos deveres de Cícero baseia-se na ideia do bem maior como moralmente belo. Cícero observa que qualquer área da vida e da atividade tem deveres próprios, em cujo desempenho consiste o sentido moral de toda a vida. Segue-se daí que todos os deveres devem ter como fonte a luta pelo moralmente belo, pelo bem maior.

Refira-se que naquela época as ideias romanas sobre o bem “moral” desenvolveram-se em estreita ligação com o desenvolvimento das ideias sobre o cidadão ideal, sobre a sua família e qualidades cívicas, virtudes, deveres. Portanto, em Roma, a honra era considerada o reconhecimento de tal atividade por parte da sociedade (esta posição é fundamentalmente diferente da posição dos filósofos gregos). Cícero também apoiou a percepção romana da beleza moral.

De acordo com os ensinamentos filosóficos gregos do Antigo Stoa, apenas o moralmente belo e as ações que lhe correspondem são bons, apenas o vício e as ações que lhe correspondem são o único mal, tudo o mais que existe entre eles é indiferente. O bem e o vício são tais. que eles não podem ser possuídos parcialmente, mas apenas ou completamente ou nada, ou seja, só se pode ser virtuoso ou apenas vicioso.

Cícero, por outro lado, coloca-se entre o ideal de pessoa “bem-aventurada” e “má”, coloca uma pessoa “aspirante”, e entre as boas ações e os vícios - uma ação própria, “devida”, a chamada " ações médias".

O termo “dever”, que Cícero decidiu utilizar, tinha um caráter prático e bastante específico em Roma, e o próprio Cícero não o entendia implicitamente, no sentido de algum tipo de dever público. Ele estava mais interessado na questão de quão aplicável este termo é aos deveres públicos. O tratado "Sobre os Deveres" de Cícero não se refere aos deveres de uma pessoa em geral, mas aos deveres de um cidadão romano, um membro digno da comunidade romana.

Segundo Cícero, existem quatro fontes, ou quatro “partes”, do que é considerado moralmente belo. Na sua interpretação, são assim: em primeiro lugar está o conhecimento da verdade, depois segue-se a “dupla” virtude - justiça e caridade, depois a grandeza de espírito e, por fim, a decência e a moderação. De cada uma dessas virtudes decorrem certos deveres, prescritos pelo desejo do objetivo principal e final - o bem maior. Cícero acredita que os deveres do cidadão decorrem da “dupla” virtude (justiça e caridade). Deve-se notar que ele enfatiza repetidamente a natureza pública e social desta virtude. Consequentemente, as obrigações dela decorrentes também devem ser consideradas obrigações públicas e sociais. Cícero chega a argumentar que os deveres decorrentes do “princípio social” estão mais “de acordo com a natureza” do que os deveres decorrentes do conhecimento.

Os críticos notam especialmente a definição da essência da justiça, dada por Mark Tullius Cicero. “O primeiro requisito da justiça é não prejudicar ninguém, a menos que você seja chamado a fazê-lo pela injustiça; depois, usar a propriedade pública como propriedade pública e a propriedade privada como sua.” Aqui Cícero também formula sua atitude em relação ao problema da propriedade.

A propriedade privada não existe por natureza, diz ele, surge quer através da ocupação de terras desabitadas, quer como resultado da vitória numa guerra, quer através de leis, contratos, lotarias. O Estado e a propriedade estão inicialmente interligados, e a proteção da propriedade é a razão da formação do Estado. Tanto a propriedade privada como a estatal são fixadas por este ou aquele ato histórico, que então adquire força de lei. Quem toma posse da propriedade de outra pessoa, argumenta Cícero, viola e profana os direitos da comunidade humana.

Assim, ele atua como protetor e “guardião” não só da propriedade privada, mas também da propriedade estatal. O significado da fórmula “usar a propriedade pública como propriedade pública e a propriedade privada como sua” requer não apenas a protecção da propriedade, mas também a promoção activa do bem-estar de todo o Estado através das suas actividades e da sua propriedade. Referindo-se a Platão, Cícero diz que “nascemos não só para nós mesmos, mas uma parte de nós exige legitimamente a pátria, outra parte - amigos. , por sua vez, também nascem para as pessoas, para que possam beneficiar-se mutuamente, portanto, seguindo a natureza, é necessário trabalhar para o bem comum, utilizando todas as forças e capacidades para unir mais estreitamente as pessoas em uma única sociedade.

Cícero então passa a discutir os dois tipos de injustiça. Do seu ponto de vista, existe injustiça não só para quem a causa, mas também para quem não presta assistência às vítimas da injustiça. Para combater a injustiça, é preciso compreender as causas do mal. Normalmente os motivos para a manifestação da injustiça são o medo, a ganância por dinheiro, a ambição, a sede de fama. Porém, cuidar do seu patrimônio, enfatiza Cícero, a menos que prejudique outrem, não é um vício de forma alguma. Uma injustiça deliberada deve ser punida com mais severidade do que um efeito repentino. Os motivos que dificultam o combate à injustiça são, via de regra, de “caráter estreitamente egoísta”, são a preguiça, a negligência, o medo de encrencas, a falta de vontade de participar em atividades sociais. Assim, a doutrina da justiça e da injustiça de Cícero baseia-se numa certa ideia da inviolabilidade da propriedade e, portanto, o primeiro dever é observar e proteger essa inviolabilidade. A propósito, Cícero sempre foi um fervoroso oponente de quaisquer leis agrárias e, em geral, de intrusões no reino sagrado da propriedade.

Os deveres da "moralidade militar" decorrem dos conceitos de justiça. Aqui, as principais disposições de Cícero são as seguintes: a guerra só pode ser um ato forçado e só é permitida nos casos em que as negociações não produzem quaisquer resultados. Há apenas uma razão para tais guerras: a defesa do próprio Estado, enquanto o seu objectivo é a paz duradoura. A humanidade deve ser demonstrada no tratamento dos vencidos; aqueles que se renderam à misericórdia do vencedor certamente têm direito à misericórdia. No entanto, ele admite (com algumas reservas quanto às causas) guerras que são travadas em prol do fortalecimento do poder e da glória. "Este é o resultado da crença na 'missão histórica mundial' de Roma." Surgem assim um novo dever e uma nova característica da imagem do cidadão ideal - o dever de um guerreiro, um defensor do poder do Estado romano. E se levarmos em conta que junto com isso se exalta a vida pacífica e a agricultura, e se diz que esta é “a ocupação mais agradável e mais digna para uma pessoa livre”, então surge um ideal ainda na antiga época romana - o ideal de agricultor e guerreiro.

A discussão sobre a justiça termina com uma menção aos escravos, em relação aos quais, segundo Cícero, também se deveria fazer justiça (ainda que peculiar): os escravos deveriam ser tratados como "mercenários", ou seja, exigir trabalho deles e fornecer o que são “necessários”. Aqui pode-se identificar mais um dever - o dever de um senhor “justo”, dono de escravos.

Outra “parte”, ou lado, da virtude social deve ser considerada a caridade, que também pode ser definida como bondade ou generosidade. Voltando-se para a discussão da caridade, Cícero observa, em primeiro lugar, que não há nada mais alinhado com a natureza humana. Mas a aplicação prática desta virtude exige uma certa cautela: a caridade (ou a generosidade) não deve prejudicar aquele a quem é demonstrada, nem ocorrer à custa de outras pessoas; não deve exceder os fundos do próprio benfeitor e deve ser distribuído de acordo com a dignidade daquele a quem é demonstrado. Tudo isto recorda-nos mais uma vez que a vida humana se realiza em sociedade, e «já que não vivemos entre pessoas perfeitas e, sem excepção, sábias, mas entre aqueles para quem basta que sejam um reflexo da virtude, então devemos também entenda que é impossível negligenciar completamente qualquer pessoa em quem o menor sinal de tal virtude possa se manifestar.

Hoffmann/ Schmidt, Wandbilder zur griechischen und römischen Geschichte und Sage, 1920

As três últimas obras de Cícero chamaram a atenção do leitor - o diálogo (ou seja, conversa) “Sobre a Velhice”, o diálogo “Sobre a Amizade” e o tratado “Sobre os Deveres” foram escritos por ele sobre temas políticos e filosóficos: sobre a importância da velhice na vida humana; sobre a sabedoria política dos idosos e o seu valor para a sociedade; sobre a amizade como uma união entre cidadãos próximos Ideologia política; nos fundamentos morais da atividade estatal e no dever cívico; sobre questões morais. No diálogo “Sobre a Amizade” e no tratado “Sobre os Deveres”, escrito por Cícero após o assassinato de César, também há ecos de acontecimentos da época da queda do sistema republicano em Roma.

Estas três obras de Cícero não foram traduzidas para o russo pela primeira vez. O tratado "Sobre Deveres" ("Sobre Posições") foi publicado em 1761 pela Academia de Ciências na tradução de Boris Volkov; a conversa "Sobre a Amizade" foi publicada em 1852 na tradução de P. Vinogradov, e em 1893, juntamente com a conversa "Sobre a Velhice", - na tradução de I. Semenov. As traduções de Volkov e Vinogradov são fornecidas com notas.

Tanto os diálogos quanto o tratado "Sobre os Deveres" tiveram grande influência nos pensadores e escritores da antiguidade tardia, do cristianismo primitivo, do Renascimento e do Iluminismo francês e são frequentemente citados por eles. Representando monumentos marcantes da cultura mundial, são ao mesmo tempo exemplos da prosa romana.

O comentário contém dois artigos introdutórios e notas.

Tradução do latim feita de acordo com o texto Collection des Universités de France publiée sous le patronage de l'Association Guillaume Budé, Paris: CICÉRON, Caton l'Ancien (De la viellesse). Texto estabelecido e traduzido por Pierre Wuilleumier, 1961; CICERON, L’amitié. Texto estabelecido e traduzido por L. Laurand, 1961; CÍCÉRON, Les devoirs. Texto escrito e traduzido por Maurice Testard. Livre I, 1965; livres II-III, 1970.

Também foram utilizadas as seguintes edições: CICERO, De senectute, De amicitia, De divinatione. Com tradução para o inglês de William Armistead Falconer. Biblioteca Clássica Loeb. Londres-Cambridge, Massachusetts, MCMLXIV; M. TULLII CICERONIS Laelius de amicitia diálogo. Com um comentário herausgegeben de Moritz Seiffert. Zweite Ausgabe besorgt von C.F.W. Muller. Leipzig, 1876 (Hildesheim, 1965); CÍCERO, De officiis. Com tradução para o inglês de Walter Miller. Biblioteca Clássica Loeb. Cambridge. Mass.-Londres, MCMLVI; M. TVLLI CICERONIS De officiis libri tres. Com introdução, análise e comentários do falecido rev. Hubert Ashton Holden. nova edição. Cambridge, 1899 (Amsterdã, 1966); MARCVS TVLLIUS CÍCERO, Vom rechten Handeln. lateinisch e alemão. Eingeleitet e übersetzt de Karl Büchner. Zurique e Estugarda, 1964; M. TVLLI CICERONIS De officiis ad Marcum filium libri tres. Erklart von Otto Heine. Berlim, 1878; Toda a ópera de Cicerone. Centro di Studi Ciceronani, Roma: vol. 30, La vecchiezza, L'amicizia. A cura de Guerino Pacitti, 1965; vol. 31, Dei doveri, Delle virtu. A cura de Quintino Cataudella, 1966.

A tradução dos diálogos “On Old Age” e “On Friendship” foi editada por M.E. Grabar-Passek.

Nas notas, as referências às fontes são fornecidas parágrafo por parágrafo. Datas cronológicas - AC. O texto original grego está em itálico na tradução. Trechos de leis, resoluções do Senado, editais de pretores e fórmulas judiciais são digitados em distensão. As palavras entre colchetes foram adicionadas pelo tradutor. Os poemas foram traduzidos por V. O. Gorenshtein, salvo indicação em contrário. Ao se referir às cartas de Cícero, além dos dados geralmente aceitos, é indicado o número da carta por edição: M. Túlio Cícero, Cartas para Atticus, parentes, irmão Quintus, M. Brutus. Tradução e comentários de V. O. Gorenshtein, vol. I-III. M.-L., Ed. Academia de Ciências da URSS, 1949-1951.

Traduzimos o termo officium com a palavra “dever” ou com a palavra “dever”. Este termo, como alguns outros termos políticos romanos, não se presta a uma tradução totalmente precisa para o russo; significa: dever, consciência do próprio dever, sentido do dever, cumprimento do dever e do dever, bom comportamento e ações imbuídas de sentido de dever, como em vida politica bem como em privado.

Alguns outros termos são traduzidos da seguinte forma: beneficientia - caridade; benevolência - (bom) - benevolência; benignitas – bondade; Constantia - persistência, consistência; decere - adequado, decoro - adequado; honestas – beleza moral; honestum - moralmente belo, moralmente belo; intelectualidade - visão; moderação - autocontrole; modéstia - moderação; provável - provável; prudentia - previsão; sapientia – sabedoria; securitas – serenidade; summum bonum - o bem maior; temperatio - temperança; vir bônus - marido honesto (pessoa); vir optimus - o marido (pessoa) mais honesto, o melhor marido (pessoa), (aos olhos de Cícero, defensor do regime senatorial); virtus - valor.

Utchenko S.L.

O Tratado "Sobre os Deveres" de Cícero e a Imagem do Cidadão Ideal

Marcos Túlio Cícero. Sobre a velhice. Sobre amizade. Sobre responsabilidades.
M., "Ciência", 1993 (monumentos literários). págs. 159-174.
A publicação foi preparada por V. O. Gorenshtein, M. E. Grabar-Passek, S. L. Utchenko.
Reimpressão da reprodução do texto da edição de 1974.

Tratado "Sobre os Deveres" (De officiis) - a última obra filosófica de Cícero. Como você sabe, Cícero esteve ativamente engajado em seus estudos filosóficos durante os períodos de afastamento dos assuntos públicos. Houve dois desses períodos de "lazer" (otium) e ao mesmo tempo de atividade criativa ativa: um deles coincidiu com o reinado dos triúnviros e as vésperas da guerra civil (segunda metade dos anos 50), o outro - com a ditadura de César, incluindo os idos de março e o início da luta com o novo tirano Marco Antônio (46-44). No primeiro período, Cícero escreveu um grande tratado sobre a teoria da eloqüência "Sobre o orador" (De oratore) e dois famosos diálogos dedicados aos problemas políticos - "Sobre o Estado" (De re publica) e "Sobre as Leis" ( De legibus), no segundo - todas as outras obras retóricas e filosóficas, incluindo o tratado “Sobre os Deveres” que nos interessa.

A datação exata desta última obra filosófica de Cícero, apesar de algumas indicações do próprio autor, é dificilmente possível. Pela primeira vez, Cícero o menciona numa carta a Ático, escrita em 20 de outubro de 44, a partir de sua propriedade em Puteoli (Cartas a Ático, 15, 13, 6). No início de novembro, ele já anuncia que os dois primeiros livros do tratado estão concluídos e que encomendou para si "extratos" da obra de Posidônio, de que precisava para trabalhar no terceiro livro do tratado (Att., 16, 11, 4). E depois de algum tempo, ele informa novamente ao Atticus que recebeu os “extratos” de que tanto precisava e o satisfaz completamente (Att., 16, 14, 3). Portanto, pode-se presumir que o trabalho do tratado foi concluído (ou abandonado) nos últimos dias de 44; as considerações expressas por alguns pesquisadores de que Cícero continuou a trabalhar em seu trabalho mesmo em 43 (mesmo até o outono de 43) nos parecem improváveis ​​​​- ele esteve envolvido em um turbilhão de eventos muito tempestuoso desde o início do novo ano. Assim, a questão do momento de conclusão do tratado “Sobre os Deveres” permanece em aberto 1

Qual era a situação política em Roma naquela época e como Cícero a avaliou? Os idos de março despertaram nele a princípio grandes s. 160 esperança. O assassinato do tirano - e agora Cícero chama César apenas de tirano ou rei (rex) - deveria ter levado à restauração da res publica libera e, conseqüentemente, à restauração da posição de liderança do próprio Cícero no estado.

No entanto, em muito pouco tempo, essas esperanças brilhantes foram substituídas por uma amarga decepção. O curso imediato dos acontecimentos após o assassinato de César mostrou que os conspiradores, ou, como às vezes eram chamados, "republicanos", não tinham um programa de ação definido nem qualquer apoio amplo entre a população de Roma. Por um curto período de tempo, um equilíbrio instável foi estabelecido entre os cesarianos e os republicanos, tendências de compromisso foram delineadas, mas logo os partidários do ditador assassinado prevaleceram, especialmente porque seu campo era liderado por uma figura tão brilhante e ativa como Mark Antônio - não apenas um dos associados mais próximos de César, mas também o cônsul deste ano.

Cícero entendeu tudo isso bem cedo. Já no início de abril considerou por bem deixar Roma. Suas cartas estão cheias de reclamações e lamentos de que é preciso “temer os vencidos” (Att., 14, 6, 2), que “o tirano caiu, mas a tirania vive” (Att., 14, 9, 2), que tudo o que foi planejado por César tem um poder ainda maior do que durante sua vida (Att., 14, 10, 1), e, sem nos tornarmos seus escravos, “agora nos tornamos escravos de seu caderno” (Att., 14, 14, 2 ). Em carta ao Ático de 22 de abril de 44, Cícero escreve: “Temo que os idos de março não nos tenham dado nada além da alegria da vingança do ódio e da tristeza... Ah, a coisa mais linda, mas, infelizmente, inacabada! ” (At., 14, 12, 1). E, por fim, um pouco mais tarde, numa carta ao mesmo Atticus: “Portanto, agora é estúpido consolar-se com os idos de março; afinal, mostramos a coragem dos maridos, a mente, acreditem, filhos. A árvore é cortada, mas não arrancada; você vê que tipo de tiro dá ”(Att., 15, 4, 2).

Cícero passou o verão de 44 anos em suas propriedades. Hesitou entre duas intenções opostas: regressar a Roma ou ir para a Grécia, para Atenas, onde se encontrava então o seu filho. Entretanto, a situação em Roma mudou significativamente. Por um lado, a posição de Marco Antônio ficou muito fortalecida: ele, referindo-se à vontade do falecido ditador, emitiu ordens autocráticas, tinha uma guarda armada de 6 mil pessoas, aguardava a chegada das legiões que lhe iam à disposição da Macedônia e reivindicou, após o término de seu consulado, controlar a Gália; por outro lado, houve uma divisão dentro do campo ainda unido dos cesares, cresceu a oposição ao novo tirano, que ganhou especial força e significado em conexão com o aparecimento em Roma do herdeiro de César, Caio Otávio. A situação geral tornou-se cada vez mais complicada.

Após longa hesitação e uma tentativa frustrada de ir à Grécia por mar, Cícero decide retornar a Roma. Há uma clara mudança em seu humor (até certo ponto, obviamente, como resultado de um encontro com Brutus). Em vez das dúvidas e indecisões recentes, em vez de uma política de absentismo deliberadamente prosseguida, ele está novamente cheio de energia e coragem, como nos seus melhores momentos. Sabendo perfeitamente que ele 161 pág. Quando uma luta difícil se avizinha, Cícero regressa a Roma, de forma alguma se acalmando com a possibilidade de compromisso ou reconciliação. Ele está pronto para iniciar, em suas próprias palavras, uma “guerra de palavras”. Além disso, ele não tem dúvidas de que tal “guerra” pode a qualquer momento evoluir para verdadeiras ações armadas, isto é, para uma nova guerra civil.

Cícero retornou a Roma em 1º de setembro de 44. No mesmo dia, foi realizada uma reunião do Senado, na qual, por iniciativa de Antônio, foram aprovadas novas honras em memória do ditador assassinado. Cícero recusou-se a comparecer a esta reunião. Alegando cansaço após a viagem e mal-estar geral, informou Antônio pela manhã de sua intenção de não comparecer ao Senado. No entanto, Antônio tomou isso como um insulto pessoal e declarou que ordenou que Cícero fosse trazido à força ou que sua casa fosse destruída. É claro que ele não cumpriu a sua ameaça, embora tal ataque em si fosse equivalente a uma declaração de guerra.

Em resposta a isso, Cícero compareceu perante o Senado no dia seguinte e, na ausência de Antônio, fez um discurso contra ele. Este foi o primeiro de seus famosos discursos proferidos durante a luta com Antônio, que mais tarde chamou de "Filípicas", referindo-se aos discursos de Demóstenes contra Filipe da Macedônia ( Cícero, Cartas a Brutus, 2, 3, 4; 4, 2; Cartas para Atticus, 2, 1, 3; Plutarco, "Cícero", 48; Ápio, "Guerras Civis" 4, 20).

O primeiro discurso contra Antônio ainda foi muito contido. Cícero assumiu uma posição bastante cautelosa por enquanto. Dedicou o início do seu discurso a explicar o seu comportamento: expôs as razões que o levaram a decidir deixar a Itália por um tempo, bem como as razões pelas quais mudou esta decisão (Philipppikos 2, 1, 6-11). Depois, declarando que em nome da paz e da tranquilidade se propõe manter em vigor as ordens de César, ou seja, aquelas leis que César conseguiu aprovar durante a sua vida, argumentou simultaneamente que os projectos de novas leis introduzidos por António contradizem os anteriores. Ordens de César (Fil., 1, 10-21).

Após seu discurso, Cícero deixa novamente Roma (para sua propriedade em Puteoli). Antônio, porém, marca uma nova reunião do Senado para 19 de setembro, na qual faz um longo discurso dirigido direta e contundentemente contra Cícero. Antônio acusa Cícero de forçar o Senado a emitir uma série de sentenças de morte ilegais (a conspiração de Catilina), de que ele foi o instigador do assassinato de Clódio e da briga entre Pompeu e César e, finalmente, a acusação mais importante, de que Cícero é o inspirador ideológico do massacre de César (Fil., 2, 16-18). As acusações foram bastante graves: toda a reputação política de Cícero foi posta em causa. Ficou claro que uma luta de vida ou morte estava começando.

Cícero respondeu a este discurso de Antônio com um novo discurso (segundo filipico), p. 163 que está estruturado como se tivesse sido falado logo após o discurso de Anthony. Na verdade, tratava-se de um panfleto político escrito na propriedade de Puteoli no final de outubro. Cartas a Ático, nas quais Cícero menciona este discurso, atestam o cuidado com que trabalhou na sua decoração (Att., 15, 13, 1-2; 16, 11, 1).

A segunda filípica é uma invectiva típica dos costumes políticos romanos. Cícero não é mais tímido nas expressões e usa amplamente, como era costume naquela época, acusações de caráter puramente pessoal. Marco Antônio é acusado de embriaguez, depravação, é chamado de insolente, canalha, tolo e até covarde. Quanto ao conteúdo desta invectiva sobre o mérito, baseia-se principalmente na refutação das acusações que Antônio fez contra Cícero em seu discurso no Senado em 19 de setembro, e nas contra-acusações do próprio Cícero. Ele ameaça Antônio com o destino de Catilina e Clódio e garante que Antônio, como César, que, aliás, era muito superior a ele em todos os aspectos, morrerá uma morte digna de tiranos (Fil., 2, 114-117).

O trabalho da segunda filipia coincidiu com a preparação do tratado Dos Deveres. De qualquer forma, na mesma carta a Ático, onde Cícero fala do final de dois livros do tratado, trata-se também da segunda filípica, que Cícero já enviou ao amigo e até recebeu sua resposta favorável (Att., 16, 11, 1; 4). Nas semanas seguintes, o tratado foi concluído (talvez sem processamento final).

No início de dezembro de 44, Cícero voltou novamente a Roma.

Nas duas primeiras filipípias ainda não há apelo direto à luta armada, não há menção a Otaviano nelas, mas logo ambos os fatores, ou seja, a inevitabilidade da guerra civil e o papel de Otaviano nela, que pode ser combatido com sucesso para Antônio, tornam-se o leitmotiv de todos os discursos e de todas as ações de Cícero.

Costuma-se acreditar que Cícero, como sempre na política, é muito míope, e aqui ele foi apenas uma ferramenta miserável nas mãos de Otaviano, que o usou para seus próprios propósitos e depois, sem vacilar, descartou. Mas algo assim é sempre dito sobre aqueles que falharam, sobre os derrotados. Tal opinião surgiu ainda na antiguidade. Plutarco, por exemplo, escreveu o seguinte sobre Cícero: “Ele, velho, deixou-se conduzir por um menino - o povo pediu por ele, colocou senadores a seu favor. Os amigos já o repreendiam e condenavam, e logo ele próprio sentiu que se havia arruinado e traído a liberdade do povo romano ”(Plutarco, Cícero, 46).

No entanto, uma avaliação tão pejorativa dificilmente será justa desta vez. Cícero, nesta última luta, atuou como um político experiente e maduro. O que significava então o bloco com Otaviano? Foi uma tentativa - extremamente promissora naquela situação - de aprofundar a divisão no campo cesariano e, além disso, de criar um bloco dos próprios cesarianos contra o novo tirano. Com quem poderia acabar. Taxa de 164? Quem poderia liderar esta luta não “verbal”, mas sim armada? Brutus e Cassius estavam fora da Itália. Os cônsules Hirtius e Pansa, eleitos por 43, bem como alguns outros senadores (incluindo alguns dos ex-cesarianos), poderiam entrar na oposição política. Mas também era necessário um líder, e um líder não só político, mas também militar. O próprio Cícero reivindicou o papel de líder político, já para o líder militar, nesta situação, Otaviano já foi nomeado pelo próprio curso dos acontecimentos como a figura mais real.

Essa foi precisamente a experiência política de Cícero, que ele finalmente compreendeu a insuficiência e a futilidade da oposição no Senado sozinha. É por isso que já não considerava possível nesta situação qualquer tipo de compromisso, de reconciliação, pois, digamos, lhe parecia uma saída aceitável no conflito entre César e Pompeu. Pelo contrário, ele previu agora a inevitabilidade de uma nova guerra civil e foi enfrentá-la. E se assim for, então a força deve ser oposta à força, ao exército - o exército.

Na terceira e quarta filipinas, Cícero já fala abertamente como o instigador da guerra civil (estes dois discursos foram proferidos já em 44). A partir deste momento começa uma nova fase da luta. A partir do mesmo momento, isto é, do final de 44 de dezembro a 43 de abril, até a homenagem de Cícero no Capitólio em conexão com a derrota de Antônio perto de Mutina, começa o clímax da atividade de Cícero como "lutador pela república". . “A força e o poder de Cícero”, escreveu Plutarco, “nunca foram tão grandes como naquela época. Organizando os assuntos a seu próprio critério, ele expulsou Antônio de Roma, enviou um exército contra ele liderado por dois cônsules, Hírcio e Pansa, e persuadiu o Senado a vestir César 2, que, dizem, protege a pátria dos inimigos, com todos sinais de dignidade de pretor, não excluindo a comitiva de lictores" ( Plutarco, "Cícero", 45).

É claro que nesta caracterização há uma certa superestimação da importância de Cícero e de seu poder. No entanto, ele realmente era naquela época o líder indiscutível não apenas da oposição do Senado: todos aqueles que se opunham a Antônio de uma forma ou de outra (incluindo Otaviano com seu exército) o reconheciam como o chefe do movimento. Quão forte poderia ser um bloco de círculos do Senado com os líderes militares-cesários (e ainda mais com os veteranos de César), mostrou um futuro muito próximo. Mas esta é uma questão diferente (aliás, muito mais clara para nós que a julgamos dois mil anos depois do que para aqueles que se interessaram por ela e a preocuparam de perto no início de 43 aC).

Seja como for, mas a partir do final de dezembro de 44, Cícero teve uma participação tão ativa e apaixonada no desenrolar dos acontecimentos que não se podia falar de quaisquer estudos filosóficos, ou de qualquer trabalho sobre este ou aquele tratado filosófico.

Com. 165 O tratado Sobre os Deveres de Cícero é uma de suas obras filosóficas mais populares. Se para os contemporâneos e descendentes imediatos Cícero foi principalmente um mestre insuperável das palavras, um estilista, então na era do império tardio para os ideólogos do cristianismo ele atua principalmente como filósofo e moralista. Portanto, não há nada de surpreendente no fato de a ética de Cícero ter tido um enorme impacto e até mesmo, em certa medida, ter formado a base da doutrina cristã da moralidade. Sabemos que um dos fundadores desta doutrina, o Bispo Ambrósio de Milão (século IV d.C.), na sua obra mais famosa "De officiis ministrorum" segue tão de perto o tratado "Sobre os Deveres" de Cícero que nem deveria ser sobre imitação, mas antes, sobre a adaptação e adaptação da obra de Cícero para os cristãos. Além disso, Ambrósio agiu neste caso com uma franqueza desarmante: substituiu os exemplos citados por Cícero da história romana por exemplos da história sagrada, e por vezes “esclareceu” formulações individuais se, do seu ponto de vista, contradiziam claramente as disposições do Evangelho.

O tratado "Sobre os Deveres" foi reconhecido em uma época completamente diferente e entre pensadores completamente diferentes. Na era do domínio das visões racionalistas, às vésperas da Revolução Francesa, uma das mentes mais céticas do século, Voltaire, falou do tratado da seguinte forma: “Um trabalho mais sábio, mais verdadeiro e mais útil nunca será escrito." Um admirador entusiasta de Voltaire e seu ativo correspondente, Frederico II, tinham a mesma opinião elevada desta obra de Cícero: “O Discurso dos Deveres é a melhor obra sobre filosofia moral que já foi ou será escrita” 3 .

Assim, no século XVIII. O tratado de Cícero foi percebido não apenas como um monumento do pensamento e da literatura antigos, mas também como um "subsídio" eficaz para a moralidade aplicada.

Qual é a estrutura do tratado? Está dividido em três livros do próprio autor. A primeira analisa o conceito do moralmente belo (honestum), a segunda discute a questão do útil (utile) e a terceira trata do conflito entre o moralmente belo e o útil, conflito em que o moralmente belo deve sempre triunfar. .

Mas se a estrutura da obra é clara e transparente, então a questão das suas fontes não é tão simples, embora à primeira vista não apresente dificuldades particulares. O fato é que a carta a Ático mencionada acima, e as repetidas referências de Cícero na própria obra, indicam claramente duas fontes principais: para o primeiro e segundo livros do tratado - Panécio, para o terceiro livro - Posidônio. Mas será possível limitarmo-nos a estas fontes incontestáveis ​​e mentirosas, por assim dizer, superficiais?

P. 166 Algumas dúvidas, talvez, possam ser expressas mesmo a priori. Estamos bem cientes de que todas as outras obras filosóficas de Cícero atestam a sua atitude preferida em relação aos ensinamentos da chamada Nova Academia, e por vezes uma avaliação muito cética ou polêmica direta com as principais disposições do estoicismo. É possível que neste caso Cícero “mudasse” a Academia e passasse completamente para as posições de defensores da filosofia estóica? Isto ainda é improvável, e não apenas pela “traição” de alguns pontos de vista de um ou outro representante da escola acadêmica, mas também pela “traição” do próprio método de raciocínio filosófico utilizado em todos os seus outros tratados. Este método pode ser definido como eclético no sentido de que Cícero, em vários casos, procurou conscientemente unir as opiniões de representantes de diversas escolas e tendências, para que assim, como ele mesmo o entendesse, evitasse o dogmatismo ( “Sobre Deveres”, 2, 7-8). Isto por si só mostra a influência da Academia tardia tanto nas opiniões gerais como no método de Cícero.

Mas, além dessas suposições a priori, pode-se contar com afirmações mais específicas do próprio autor. Logo nas primeiras páginas de seu tratado, Cícero declara que seguirá principalmente (e de forma alguma inteiramente!) os estóicos, mas não como tradutor, mas à sua maneira, isto é, escolhendo das fontes apenas o que, de seu ponto de vista, é do maior interesse (Off., 1, 6). E com outras referências, ele não esquece de enfatizar que é contíguo a Panécio "em muitos aspectos" ou segue "predominantemente", mas fazendo alguns ajustes (Off., 2, 60; 3, 7), e assim ele mesmo insinua que Panécio , se foi a principal, ainda não é a única fonte. Há razões para acreditar que nos dois primeiros livros do tratado, juntamente com os ensinamentos de Panécio, são utilizadas ideias características da Nova Academia, em particular para um representante dela como Antíoco de Ascalon (um daqueles cujo palestras que Cícero ouviu em sua estada em Atenas). No que diz respeito ao terceiro livro, alguns estudiosos sugerem aqui também a influência de Atenodoro (aluno de Posidônio) 4 .

O gênero do tratado "Sobre os Deveres" é incomum para Cícero. A esmagadora maioria de suas obras filosóficas é escrita em forma de diálogo, enquanto este tratado é uma instrução para seu filho. O filho de Cícero, como já mencionado, estava naquela época em Atenas, onde assistia às palestras de filósofos e retores, ou seja, completava o “ensino superior”. No entanto, o gênero escolhido desta vez por Cícero não era nada novo para a literatura romana: um dos heróis preferidos do próprio Cícero, protagonista de seu diálogo sobre a velhice, Catão Censório 5, dirigiu-se ao filho com instruções escritas.

Ao mesmo tempo, o gênero escolhido predeterminou em grande parte a originalidade do tratado. Seu conteúdo é muito diversificado: este e p. 167 preceitos morais, e digressões de natureza política, e exemplos históricos, e casos jurídicos. A base e o “fundo” de todas essas prescrições e exemplos são alguns critérios éticos gerais, interpretados principalmente - mas ainda não completamente! - no espírito dos ensinamentos estóicos. O tratado como um todo é um certo conjunto de regras e normas de comportamento, destinadas, aliás, não a algumas pessoas ou sábios especiais e notáveis, mas a cidadãos comuns, honestos e “decentes”. Estamos, portanto, a falar de deveres aplicáveis ​​a todas as pessoas, a todos aqueles que têm pelo menos alguma “inclinação para o valor” (Off., 3, 15-16). Portanto, o tratado de Cícero, dedicado ao filho, não é apenas abordado, mas também centrado no jovem romano, cidadão digno (vir bônus), enveredando pelo caminho da carreira pública. 6 .

Em nossa opinião, a imagem desse cidadão ideal (e ao mesmo tempo comum), traçada no tratado, é uma das ideias norteadoras da obra como um todo. Além disso, a imagem do vir bônus, com todas as obrigações e normas de comportamento (officia) associadas a este ideal, com todos os seus traços e qualidades características (virtutas), pode ser considerada como uma espécie de testamento político de Cícero, um testamento de uma figura sábia na experiência de vida e de Estado, deixada aos seus contemporâneos e à posteridade num dos momentos mais tensos do seu destino pessoal e do destino de todo o Estado romano.

É por esta razão que neste artigo nos concentraremos principalmente no problema do “cidadão ideal”, especialmente porque outras partes dos ensinamentos políticos e filosóficos de Cícero - sobre a melhor estrutura estatal e o melhor estadista - já foram consideradas por nós de uma vez. 7 .

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No cerne dos ensinamentos de Cícero sobre os deveres vir bônus está a ideia do bem maior (summum bonum) como moralmente belo (o termo grego τόκαλόν, na tradução de Cícero - honestum). Logo no início de seu tratado, Cícero enfatiza que qualquer área da vida e da atividade tem deveres próprios, cujo cumprimento é o sentido moral de toda a vida (honestas omnis vitae). Depois vem a polêmica com aqueles que sustentam que o bem maior nada tem a ver com a virtude e, portanto, mede tudo pelas suas conveniências (suis commodis) e não pelo seu critério moral (honestidade). Nesta base é impossível criar uma doutrina de deveres; somente aqueles que acham que apenas o moralmente belo deveria ser o objeto de nossas aspirações, ou aqueles que acham que deveria ser a meta de nossas aspirações, pelo menos por excelência, são capazes de fazer isso (Off., 1, 5; 6 ). Nesta pág. Por exemplo, não é difícil traçar a intersecção das influências de Stoya e da Academia. Aqueles que são nomeados no início (ou seja, apenas honestos) são estóicos; aqueles que são mencionados no final (isto é, predominantemente) são Acadêmicos, e apenas algumas linhas abaixo Cícero declara que embora siga principalmente os Estóicos, ele também tem em mente os Acadêmicos e os Peripatéticos (ibid.). Tal é o raciocínio de Cícero, que fundamenta a tese norteadora do tratado: todos os deveres devem ter como fonte o desejo da beleza moral, do bem maior.

A proposição rigorosa do Antigo Stoa dizia: somente o moralmente belo é bom (μόνον τὸ καλόν ὰγαθὸν). O Velho Stoya não reconhecia de forma alguma benefícios “externos”. Assim, apenas a beleza moral e as ações que lhe correspondem (κατορθώματα) são o único bem, apenas o vício e as ações que lhe correspondem (ἀμαρτήματα) são o único mal, enquanto tudo o mais que existe entre eles é indiferente (ἀδιάφορα). O bem e o vício são qualidades que não possuem graus e gradações; portanto, não se pode possuí-los em parte, mas apenas ou completamente ou não possuí-los de forma alguma, ou seja, só se pode ser virtuoso ou apenas vicioso.

As ideias romanas sobre o “bem moral”, em contraste com estas categorias rigorosas da Antiga Stoa, desenvolveram-se em estreita ligação com o desenvolvimento das ideias sobre o cidadão ideal, sobre a sua família e qualidades cívicas, virtudes, deveres. Até Catão, falando em antepassados, pintou uma imagem idílica de um agricultor ( Catão, “Sobre a Agricultura”, 2), e Salústio acreditava que no apogeu da República Romana, os cidadãos competiam entre si não com riqueza e arrogância, mas com feitos gloriosos em benefício da pátria ( Salústio, "Conspiração de Catilina", 7, 1-7). Desde a antiguidade até a época de Cícero, a atividade social e política como característica necessária da imagem de um cidadão ideal permaneceu como condição indispensável para construções teóricas deste tipo. Mas como em Roma o reconhecimento, a aprovação desta atividade por parte da própria sociedade era “honra” (honra), o conceito de moralmente belo, transferido dos sistemas filosóficos gregos, transforma o solo romano em honestum, que era para Cícero um self -tradução evidente do termo grego τὀ καλόν.

Outro termo - o conceito de ética estóica καθῆκον ("devido") - Cícero traduz a palavra officium (dever). Em cartas a Atticus, ele diz: “Não tenho dúvidas de que “dever” é “dever”; a menos que você proponha outra coisa, mas o título “Sobre os Deveres” é mais completo” (Att., 16, 11, 4). Aliás, Cícero já deu uma tradução semelhante em suas obras anteriores (Fin., 3, 20).

A doutrina do “próprio” testemunhou o abrandamento do rigorismo da Antiga Stoa, aparentemente em conexão com a adaptação às tarefas da moralidade aplicada. Entre o ideal de uma pessoa “bem-aventurada” (homem sábio) e uma pessoa “viciosa”, coloca-se agora a figura de uma pessoa “aspirante” (προκόπτων), e entre as boas ações e o vício está uma ação própria, “devida” (το καθῆκον). Com. 169 Estas são as chamadas “ações intermediárias” (μέσα), que até mesmo Zenão chamou de καθήκοντα. Há razões para acreditar que esta tendência foi mais desenvolvida e mais plenamente desenvolvida entre os representantes da Stoa Média (Romana) e, em particular, na obra de Panécio “On Due” (περὶ τοῦ καθήκοντος).

O termo "officium", que Cícero decidiu utilizar, tinha um caráter prático e bastante específico em Roma, e o próprio Cícero não o entendia de forma abstrata, no sentido de uma espécie de dever universal. Ele estava mais interessado na questão de quão aplicável este termo é aos deveres públicos. “Não estamos dizendo”, dirigiu-se a Atticus na carta já citada (16, 14, 3), “o dever dos cônsules”, “o dever do Senado”, “o dever do imperador”? Então combina perfeitamente, ou dá o melhor. O tratado "Sobre os Deveres" de Cícero tem em mente, como já foi mencionado, os deveres não de uma pessoa em geral, mas os deveres de um cidadão romano, um membro digno da comunidade romana.

Esta é a interpretação dos dois conceitos principais do tratado que nos interessa: moralmente belo (honestum) e devido, dever (officium). Qual é a relação entre esses dois conceitos?

Segundo Cícero, existem quatro fontes, ou quatro "partes", do que é considerado moralmente belo (Off., 1, 15). Essas quatro partes atuam ainda como as quatro virtudes básicas da ética estóica. Obviamente, Panécio não introduziu nada de essencialmente novo na antiga doutrina estóica das virtudes, e apenas de uma forma ligeiramente modificada passou para o tratado Sobre os Deveres. Na interpretação de Cícero, essas virtudes são as seguintes: em primeiro lugar está o conhecimento da verdade (cognitio), depois segue a virtude "dual" - justiça e caridade (iustitia e beneficentia), depois a grandeza de espírito (magnitudo animi) e, por fim, decência, moderação (deco). De cada virtude cardeal surgem certos deveres (e altamente práticos). Estes são os deveres prescritos pela luta pelo objetivo principal e final - o bem maior.

Não nos empenharemos numa análise detalhada de todas as virtudes mencionadas acima. Basta deter-nos apenas naquele que nos interessa mais e que o próprio Cícero considera /span como "o conceito mais amplo" (latissime patet ea ratio. - Off., 1, 20). Estamos falando da “dupla” virtude – justiça e caridade – e dos deveres de cidadão dela decorrentes. Deve-se notar que Cícero enfatiza repetidamente a natureza pública e social desta virtude. Todo o longo raciocínio dedicado a ele é enquadrado por declarações sobre o seu significado social - tais declarações tanto precedem como concluem o argumento como um todo (Off., 1, 20; cf. 60). Consequentemente, as obrigações decorrentes desta “dupla” virtude também devem ser consideradas obrigações públicas e sociais. No final do primeiro livro, Cícero chega a argumentar que os deveres decorrentes do “princípio social” (ex p. 170 communitate) estão mais “de acordo com a natureza” (aptiora esse naturae) do que os deveres decorrentes do conhecimento (ex cognitione .-Desligado., 1, 153).

A definição da essência da justiça (iustitia) dada por Cícero é extremamente interessante. “O primeiro requisito da justiça é não prejudicar ninguém, a menos que seja chamado a fazê-lo pela injustiça; depois, em usar a [propriedade] pública como pública e a privada como própria” (Off., 1, 20). Nesta definição, o mais importante para nós é a segunda parte, onde se formula a atitude de Cícero perante o problema da propriedade.

A propriedade privada não existe por natureza, diz Cícero, surge quer pela ocupação de terras desabitadas, quer pela vitória numa guerra, quer através de leis, tratados, lotarias. O Estado e a propriedade estão desde o início ligados entre si, e a proteção da propriedade, como ensinou Panécio, é a razão da formação do Estado. Tanto a propriedade privada como a estatal são fixadas por este ou aquele ato histórico, que então adquire força de lei. Quem toma posse da propriedade alheia, argumenta Cícero, viola e profana os direitos da comunidade humana (Off., 1, 21).

Assim, Cícero atua como defensor e “guardião” não só da propriedade privada, mas também da propriedade estatal. Isso é típico da cosmovisão antiga. A própria essência do homem como κοινωνικὸν ζῷον e o significado da fórmula de Cícero "usar a [propriedade] pública como pública e a privada como própria" exigem não apenas a proteção da propriedade, mas também a promoção ativa do bem-estar de todo o estado através suas atividades e seus bens. Nascemos, diz Cícero, referindo-se a Platão, não apenas para nós mesmos, mas uma parte de nós exige legitimamente a pátria, outra parte - amigos. Tudo o que a terra dá origem - tudo isso se destina ao benefício das pessoas; as pessoas, por sua vez, também nascem para as pessoas para que possam beneficiar-se mutuamente, portanto, seguindo a natureza, é necessário trabalhar pelo bem comum, utilizando todas as forças e capacidades para unir mais estreitamente as pessoas em uma única sociedade (Off ., 1, 22).

Cícero passa então a discutir os dois tipos de injustiça. Do seu ponto de vista, existe injustiça não só para quem a causa, mas também para quem não presta assistência às vítimas da injustiça. Para combater a injustiça, é preciso compreender as causas do mal. Normalmente os motivos para a manifestação da injustiça são o medo, a ganância por dinheiro, a ambição, a sede de fama. No entanto, cuidar da propriedade, enfatiza Cícero novamente, não é um vício, a menos que prejudique outra pessoa. Uma injustiça deliberada deve ser punida com mais severidade do que uma paixão repentina. Os motivos que dificultam o combate à injustiça são, via de regra, de natureza estritamente egoísta, são a preguiça, a negligência, o medo dos problemas, a falta de vontade de participar em atividades sociais (Off., 1, 23-39). Assim, no cerne da doutrina da justiça e da injustiça de Cícero está uma certa ideia da inviolabilidade da propriedade e, portanto, p. 171 O primeiro dever é respeitar e proteger esta inviolabilidade. É por isso que Cícero sempre foi um ardente oponente de todas as tabulae novae (cassação de dívidas), de todas as leis agrárias e, em geral, de todas as intrusões no reino sagrado da propriedade.

De particular interesse no raciocínio de Cícero relativo aos deveres decorrentes do conceito de justiça é a secção do tratado dedicada à "moralidade militar". As principais disposições de Cícero são as seguintes: a guerra só pode ser um ato forçado e só é permitida nos casos em que as negociações não produzam quaisquer resultados. Há apenas uma razão para tais guerras: a defesa do próprio Estado, enquanto o seu objectivo é a paz duradoura. A humanidade deve ser demonstrada no tratamento dos vencidos; aqueles que se renderam à misericórdia do vencedor certamente têm direito à misericórdia. Citando exemplos da história da Roma Antiga, Cícero glorifica os ancestrais pelo fato de considerarem a guerra justa apenas quando todos os estabelecimentos da lei fecal foram observados durante o seu anúncio.

Em alguma contradição com estas afirmações, Cícero admite (embora com reservas quanto aos motivos) guerras que são travadas para fortalecer o poder e a glória (Off., 1, 38). Este é o resultado da crença na “missão histórica mundial” de Roma (seguindo Políbio e Posidônio). Surge assim um novo dever, uma nova característica da imagem de um cidadão ideal - o dever de um guerreiro, um defensor do poder do Estado romano. E se levarmos em conta que junto com isso se exalta a vida pacífica e a agricultura, e se diz que esta é a ocupação mais agradável e mais digna para uma pessoa livre (Off. 1, 151), então há um longo familiar - desde a época de Catão Censorius - o antigo romano o ideal do agricultor e do guerreiro.

A discussão sobre a justiça termina com a menção aos escravos, em relação aos quais, segundo Cícero, também deveria ser feita justiça. No entanto, esta justiça é interpretada de uma forma bastante peculiar: os escravos deveriam ser tratados como “mercenários” (ut mercenariis), ou seja, exigir-lhes trabalho e fornecer o que “precisavam” (Off., 1, 41). Ao aparecimento de vir bônus, o aparecimento de um agricultor e de um guerreiro, acrescenta-se outra característica importante - o dever de um dono “justo”, o dono de escravos.

Outra “parte”, ou lado, da virtude social deve ser considerada a caridade (beneficentia), que também pode ser definida como bondade (benignitas) ou generosidade (liberalitas. - Off., 1, 20). Voltando-se para a discussão da caridade, Cícero observa, em primeiro lugar, que não há nada mais alinhado com a natureza humana. Mas a aplicação desta virtude na prática requer uma certa cautela. Cícero faz três advertências: 1) a caridade (ou generosidade) não deve prejudicar aquele a quem é demonstrada, nem prejudicar outras pessoas; 2) não deve exceder os fundos do próprio benfeitor e 3) deve ser distribuído de acordo com a dignidade daquele a quem é mostrado (Off., 1, 42-43). Todos com. 172 isso nos lembra mais uma vez que nossa vida é passada em sociedade. E depois segue uma reserva extremamente curiosa: “Mas como não vivemos entre pessoas perfeitas e sem exceção sábias, mas entre aqueles para quem basta que sejam um reflexo da virtude, então, na minha opinião, devemos também compreender que não podemos negligenciar completamente nem uma única pessoa em quem possam aparecer até os menores sinais de tal virtude” (Off., 1, 46).

Depois disso, Cícero passa a desenvolver o pensamento mencionado acima: nossa vida passa em sociedade. Ressalta-se que a sociedade vincula as pessoas à união, à razão, à fala (societas, ratio, oratio); Isto é o que torna as pessoas diferentes dos animais. Uma pessoa é obrigada a ajudar outra pessoa, mas os fundos dos indivíduos são pequenos e, portanto, é necessária uma gradação de atividades de caridade. Deve ser estabelecido de acordo com os graus existentes de comunidade de pessoas. Existem vários desses níveis. Sem falar no conceito de humanidade como um todo, pode-se apontar para esses laços mais estreitos: uma tribo, origem, língua comuns e depois uma comunidade civil. A família é um vínculo ainda mais próximo. Esta é a unidade original da sociedade; dele cresce o estado. A tese sobre o desenvolvimento do Estado a partir da família é um locus classicus desde a época de Aristóteles, e Cícero também imagina o Estado como uma espécie de organismo formado e expandido naturalmente (Off., 1, 50-53. cf. 3 , 22).

Cícero chega à parte central do seu discurso sobre a caridade. Ele agora estabelece uma gradação de deveres de acordo com as diferentes formas ou graus de comunidade humana. “De todos os laços sociais”, diz ele, “para cada um de nós, os nossos laços com o Estado são os mais importantes, os mais caros. Os pais são-nos queridos, os filhos, os parentes, os amigos mais próximos são-nos queridos, mas só a pátria abraçou todos os afetos de todas as pessoas. Que homem honesto hesitaria em morrer por ele se isso o beneficiasse? (Desligado, 1, 67). E aqui é dada uma certa escala desses deveres, dispostos em função do seu significado: em primeiro lugar estão os deveres em relação à pátria e aos pais, depois aos filhos, à família e, por último, aos parentes e amigos (Off., 1, 58). Assim, aos traços e deveres característicos de um cidadão ideal, acrescenta-se mais um e, talvez, o traço (dever) mais especificamente romano: a pietas, isto é, uma atitude especial, quase piedosa, para com a pátria, a família, os parentes.

O discurso de Cícero sobre a caridade contém novamente momentos que indicam que ele seguiu os estóicos “na maior parte”, mas de forma alguma completamente. Por exemplo, a consideração acima a respeito da vida em sociedade, ou seja, de que não vivemos entre homens sábios e pessoas perfeitas e, portanto, devemos valorizar aqueles que têm dignidade mais modesta, está muito mais próxima do sistema acadêmico, da visão de Antíoco (a doutrina dos tria genera bonorum) do que às atitudes rigoristas dos estóicos, mesmo na sua versão suavizada e modificada da Stoa romana.

P. 173 Estas são as principais observações que podem ser feitas a respeito da aparência do “cidadão ideal” com base no raciocínio de Cícero sobre a “dual” virtude social - justiça e caridade. Quanto à análise de outras virtudes cardeais, os deveres delas derivados por Cícero referem-se antes às suas ideias sobre a aparência de um estadista, chefe de Estado.

Da mesma forma, a análise do segundo livro do tratado não pode, em nossa opinião, acrescentar nada de fundamentalmente novo à aparência geral, aos traços característicos e aos deveres do “cidadão ideal”. Se o primeiro livro do tratado é dedicado à definição dos padrões morais e dos deveres deles decorrentes, então no segundo livro trata-se de aplicação prática destas normas, ou seja, sobre a sua aplicação na esfera do “útil”. Ao mesmo tempo, Cícero acredita que a oposição entre “moralmente belo” e “útil” (honesto e útil) é o maior engano. Daí a conclusão: Ó moralmente belo, então, por isso, já é útil”, é a conclusão sugerida pela Nova Academia (mais tarde isso é enfatizado pelo próprio Cícero. - Off., 2, 10; 3, 20). Da mesma forma, toda atividade na esfera da utilidade está “ligada” às virtudes básicas definidas no primeiro livro, por exemplo: “quem quiser obter a verdadeira glória de justo deve cumprir os deveres impostos pela justiça” - e é imediatamente explicado: “o que são - foi dito no livro anterior” (Off., 2, 43).

Concluindo, muito brevemente sobre as tendências políticas do tratado. Sem dúvida, a situação que se desenvolveu em Roma após o assassinato de César foi refletida no tratado. O tratado é caracterizado por uma orientação anti-cesariana bastante clara e nítida. Ainda não há uma palavra sobre Antônio, mas isso é compreensível: a obra de Cícero foi concluída (ou abandonada), em essência, logo no início do desenrolar da luta, às vésperas dos acontecimentos decisivos. No entanto, os novos receios do autor reflectem-se no tratado: aparentemente não deveria ser apenas e nem tanto sobre a sua orientação anti-cesariana (num sentido personificado), mas sobre tendências antitirânicas gerais. Isto foi expresso principalmente na mudança de humor e na avaliação da situação pelo próprio Cícero: das esperanças brilhantes de curto prazo, passando pela decepção e ceticismo, até o medo da inevitabilidade de uma nova tirania.

Já no início do tratado, é enfatizado que as palavras de Ennius: “Não existe comunidade sagrada, não existe lealdade sob o poder do rei” são convincentemente confirmadas pelo exemplo de César, que, por causa de seu domínio e primazia, transgrediu imprudentemente “todas as leis divinas e humanas” (Off., 1, 26). Sua caridade e generosidade, como as de Sila, não podem ser chamadas de verdadeiras ou justas, pois, recompensando alguns com dinheiro e propriedades, ambos tiraram tudo de outros, e apenas de seus legítimos proprietários (Off., 1, 43) .

No segundo livro, a posição do Estado romano é desenhada nas cores mais sombrias. César é constantemente referido como um tirano, atropelando as leis e a liberdade, sua morte é bem merecida, em alguns aspectos p. 174 ele é ainda pior do que Sula, pois travou uma guerra por uma causa injusta e inaceitável e, depois da sua feia vitória, não só despojou cidadãos individuais, mas também comunidades inteiras. É por isso que, se as muralhas da grande cidade ainda estivessem preservadas, o estado (res publica) estaria completamente perdido (Off., 2, 26-29). E como o Estado morreu, deixou de existir, não há lugar nem para a lei nem para a eloquência, não há possibilidade de participar na vida pública. Foi por estas razões que o autor do tratado teve que se dedicar à filosofia para não se entregar à melancolia ou, inversamente, aos prazeres indignos (Off., 2, 2-4; cf. 2, 65-67).

Condena extremamente duramente Cícero e o programa do popular, cujo líder até recentemente era César. De acordo com as exigências deste programa, os próprios alicerces do Estado foram minados: por exemplo, os proprietários de terras foram injustamente expulsos dos terrenos que ocupavam; especialmente intoleráveis ​​foram as repetidas tentativas de resolver o problema da dívida através da cassação de dívidas (Off., 2, 78; 84).

No terceiro livro, repetem-se novamente declarações sobre a morte do Estado, a destruição do Senado e da Justiça. O assassinato de um tirano é novamente justificado e até reconhecido como não contradizendo o assassinato moralmente belo de um tirano (Off., 3, 19; cf. 3, 90) e, finalmente, o seguinte julgamento é expresso: “Aqui está um homem que desejava apaixonadamente ser o rei do povo romano e o governante de todas as tribos e que o alcançou! Se alguém diz que este desejo apaixonado é moralmente belo, então ele é louco: pois aprova a destruição das leis e da liberdade e reconhece como gloriosa a sua abolição vil e repugnante. Mas se alguém declara que em um estado que foi e deveria ser livre, é moralmente ruim reinar, mas benéfico para aqueles que poderiam fazer isso, então com que repreensão, ou melhor, com que censura, devo tentar dissipar isso de forma tão ilusão profunda?" E, concluindo esta sua afirmação, que deveria confirmar novamente a unidade do moralmente belo e útil, Cícero chama a tomada do poder único, isto é, a tirania, a alta traição, “assassinato da pátria” (Off., 3, 83 ).

De tudo o que foi dito, fica claro o quão forte era o ódio de Cícero pelo regime político estabelecido por César (e pela personalidade do próprio ditador), especialmente porque na época do trabalho no tratado "Sobre os Deveres" na política romana realidade, como sabemos, houve uma situação , sugerindo claramente a possibilidade de um renascimento de tal regime. É por isso que, querendo - pelo menos em princípio, em "teoria" - opor à realidade algo que ele não queria e não podia aceitar, Cícero cria no seu tratado uma imagem idealizada de um cidadão romano (vir bônus), um cidadão, como ele o chamou, “estado livre” (res publica libera). Esta imagem é uma das ideias centrais e norteadoras da obra como um todo.

NOTAS

1 Para a datação do tratado, ver: M. Gelzer. Cícero. Wiesbaden, 1969, página 357.

2 Quero dizer Otaviano.

3 º. Zielinski. Cícero em Wandel der Jahrhunderte. Leipzig-Berlim, 1908, pp. 131-143; 304-308; K. Buchner. Cícero. Bestand e Wandel seiner geistigen Welt. Heidelberg, 1964, p. 439; C. Suss. Cícero. Eine Einführung in seine philosophischen Schriften (mit Ausschluss der staatsphilosophischen Werke). Mainz-Wiesbaden, 1966, p. 143; K. Kumaniecki. Cicerone e a crise da República Romana. Roma, 1972, pág. 452-517.

4 K. Buchner. Op. cit., página 439; qua . M. Gelzer. Op. cit., S. 357.

5 C. Suss. Op. cit., S. 144.

6 Ibidem, pág. 145.

Foi dedicado principalmente a tópicos filosóficos. Procurou familiarizar os romanos com a filosofia grega, o que lhe proporcionou muito conforto nas horas de descanso. Quando acontecimentos perturbadores afastaram Cícero da atividade política e os infortúnios familiares o entristeciam, a filosofia era o seu entretenimento e consolo. Portanto, os mais importantes de seus tratados filosóficos pertencem aos últimos anos de sua vida; ele então estudou diligentemente os sistemas dos Acadêmicos, dos Peripatéticos e dos Estóicos; os resultados de suas reflexões sobre eles ele expôs em linguagem clara e muitas vezes com animação; foi ele quem desenvolveu a terminologia filosófica da língua latina. Não tendo nem o desejo nem a capacidade de ser um pensador independente, Cícero contentou-se em transmitir as teorias dos filósofos gregos e aplicar à vida os ensinamentos que lhe pareciam verdadeiros. Seguindo o exemplo de Platão, cujas obras ele preferia a todos os outros livros filosóficos, Cícero geralmente escrevia seus tratados em forma coloquial diálogos, mas não soube dar-lhes aquele encanto poético que tem em Platão.

Busto de Cícero. Meados do século I n. e.

"Sobre o Estado"

A primeira das obras filosóficas de Cícero é o tratado Sobre o Estado (De Republica), que concluiu em 52. ( Antes disso ele fez várias traduções de filósofos gregos.) O tratado "Sobre o Estado" consistia em seis livros. Até a década de 1820, eram conhecidos apenas o final desta obra, o "Sono de Cipião" (Somnium Scipionis), preservado por Macróbio, e alguns pequenos fragmentos. Mas em 1822, Angelo Mai encontrou em um dos palimpsestos do Vaticano uma lista deste tratado (embora incompleta). - Seguindo o modelo do tratado “Sobre o Estado” de Platão e também de forma coloquial, Cícero expõe o seu pensamento sobre a melhor estrutura estatal. Mas ele não constrói um Estado fantástico, como Platão; o ideal para ele é a estrutura estatal (um tanto idealizada por ele) que Roma tinha antes dos Gracos.

"Sobre Leis"

Seguindo o modelo de Platão, Cícero também escreveu de forma coloquial o tratado Sobre as Leis (De legibus), que provavelmente também consistia em seis livros. Nele, Cícero expõe, segundo os ensinamentos dos estóicos e em parte segundo Platão, o direito natural, depois fala das leis divinas e, finalmente, das leis estabelecidas pela vontade do próprio povo. Derivando as leis da natureza humana, ele quer dar-lhes fundamentos filosóficos.

Tratados dos últimos anos da vida de Cícero

Às duas anos recentes Durante sua vida, Cícero escreveu uma série de tratados filosóficos nos quais é visível tal frescor de forças mentais, o que é surpreendente em um homem de sessenta anos. Ele mesmo diz que está apenas afirmando Latim pensamentos abundantemente dados a ele pelos filósofos gregos. Ele fez várias traduções durante esse período. Alguns dos tratados que escreveu então pereceram, como o "Louvor a Catão de Útica", o diálogo "Hortensius, Or on Philosophy", outrora muito famoso. A “Consolação” (Consolatio), escrita por Cícero em profundo pesar pela morte de sua filha Túlia, a quem ele muito amava, não chegou até nós (o tratado que temos sob o título Consolatio é erroneamente atribuído a ele). Da revisão do Timeu de Platão por Cícero, apenas um fragmento chegou até nós. De seu tratado Estudos Acadêmicos (Academicae Questiones), que expôs a filosofia de Platão e seus sucessores na Academia, escrito em forma coloquial e composto por quatro livros, apenas o primeiro livro da segunda edição e o segundo livro da primeira edição têm sobreviveu.

Além disso, o velho, que muitas vezes sofria de insônia, escreveu vários tratados de excelente conteúdo e forma, que estão entre suas melhores obras e chegaram até nós por completo. Destes, nomearemos primeiro quatro grandes tratados.

"Nos Limites do Bem e do Mal"

1) “Sobre os Limites do Bem e do Mal” (em outra tradução - “Sobre o Maior Bem e o Maior Mal”, De finibus bonorum et malorum), uma conversa composta por cinco livros, expondo e analisando os ensinamentos dos epicureus, Estóicos, Acadêmicos e Peripatéticos sobre o propósito da vida e em que deveria consistir a verdadeira felicidade. Torquatus expõe a preocupação epicurista com a moralidade; Cícero se opõe a ele; Catão expõe a doutrina dos estóicos; Cícero se opõe a ele; Por fim, Piso expõe os ensinamentos morais Academia Antiga e os Peripatéticos.

"Conversas Tusculanas"

2) “Tusculanae disputationes”, tratado em cinco livros, que visa, segundo a definição do próprio Cícero (De devinatione II, 1), expor os conceitos do que é necessário para a felicidade. O primeiro livro fala do desprezo pela morte; na segunda, sobre suportar o sofrimento; na terceira, sobre os meios para aliviar a tristeza; na quarta, sobre os meios de superar outras perturbações emocionais que violam a felicidade; no quinto livro é apresentada uma ideia que honra muito a filosofia: a virtude em si já é felicidade suficiente. "Conversas Tusculanas" - a mais famosa das obras filosóficas de Cícero; é rico em páginas brilhantes, belas histórias e, portanto, divertido de ler; mas seu estilo é descuidado em alguns pontos: é claro que foi escrito às pressas.

Tratados religiosos e filosóficos - "Sobre a natureza dos deuses", "Sobre a adivinhação", "Sobre o destino"

3) Os tratados religiosos e filosóficos “Sobre a natureza dos deuses” (De natura deorum), “Sobre a adivinhação (leitura da sorte)” (De divinatione) e “Sobre o destino” (De fato), que combinamos em um grupo , são muito importantes, porque expõem os ensinamentos religiosos das escolas filosóficas mais importantes da época, segundo fontes gregas que pereceram. O texto está fortemente corrompido por lacunas e interpolações; a sílaba é irregular, áspera em alguns lugares. No primeiro livro do tratado "Sobre a Natureza dos Deuses", escrito de forma coloquial, Veleio expõe os ensinamentos dos epicureus, no segundo Lúcio Balbo os ensinamentos dos estóicos; O acadêmico Kotta refuta ambos. Em estreita conexão com este tratado está o estudo "Sobre Adivinhação" - uma análise clara e livre de preconceitos das formas usuais de adivinhação sobre a vontade dos deuses e os ensinamentos dos estóicos de que é possível desvendar o futuro a partir das conclusões de observações. Um acréscimo ao estudo da possibilidade de adivinhação é o tratado "Sobre o Destino", que chegou até nós de forma corrompida; Cícero, nesta pesquisa, revela as contradições internas que existem na doutrina dos estóicos sobre o destino.

"Sobre Responsabilidades"

4) Para seu filho Marcos, que então estudava em Atenas, Cícero escreveu um tratado Sobre os Deveres (De Officiis), composto por três livros, um guia para o estudo da filosofia moral. De todas as obras filosóficas de Cícero, a mais querida pelo público foi, como dissemos, “Conversas Tusculanas”; o mais querido depois deles foi este tratado. Seus dois primeiros livros, expondo a doutrina do moralmente bom e do útil, são uma revisão do tratado panétia, filósofo da escola estóica; no terceiro livro, falando de casos de conflito entre útil e moralmente bom, Cícero expõe seus próprios pensamentos sobre como um estadista deve agir quando diferentes deveres colidem. A riqueza de conclusões verdadeiras da experiência de vida, uma forma nobre de pensar, uma apresentação simples e clara conferem grande dignidade a este tratado de Cícero.

Obras Filosóficas Menores de Cícero

Além dos tratados que listamos, foram preservadas duas pequenas obras filosóficas de Cícero dedicadas a Ático: Catão, o Velho, ou sobre a velhice (Cato major, seu, de senectute) e (imitação de Teofrasto) Lélio, ou sobre amizade (Laelius, seu, de amicitia). Ambos são excelentes tanto na nobreza do conteúdo quanto na elegância da forma. Em seus “Paradoxos dos Estóicos” (Paradoxa Stoicorum), Cícero dá desenvolvimento oratório aos seis principais aforismos do ensinamento moral dos Estóicos (“Moralmente bom é o único bem”; - “A virtude é suficiente para a felicidade”; - “ Somente os sábios são livres; pessoa tola- escravo"; Todas as boas ações são igualmente boas, todas as más ações são igualmente más, etc.).